تأثیر داستان عاشورا بر روایت پردازی هویت ملی ایرانیان پس از انقلاب اسلامی: تحلیلی روایت شناختی و استعماری

مقدمه

اسلام همواره یکی از عناصر اصلی هویت فردی و نیز هویت جمعی ایرانیان به عنوان یک ملت بوده است. باری کم و کیف تأثیر اسلام در ساخت چنین هویت هایی نیز همواره متغیر و متحول بوده است. شاید بزرگ ترین تغییر و تحول در انجام چنین عملی همراه جریان انقلاب اسلامی در اواخر دهه ی پنجاه هجری شمسی رخ نمود که اسلام از سپهر خصوصی و فرهنگی زندگی مردم ایران فراتر رفت و بر زبان بیان مطالبات سیاسی و اجتماعی آن ها چیرگی یافت. هرچند اسلام رقیب دینی دیگری به عنوان منبع هویت جمعی در ایران ندارد، با ایدئولوژی های مدرنی چون ملی گرایی مواجه است که البته به قول محمدی ها هیچ کدام به ریشه داری و طنین عاطفی اسلام در ذهن مردم ایران نیستند (srebemy - mohammadi & mohammadi 1994:36).
جریان فرهنگی اسلام گرا در انقلاب اسلامی توانست گفتمان هویت جمعی و دینی مردم ایران را در چارچوب یک روایت یکپارچه همگرا سازد. این روایت یکپارچه وقتی با اقتدار سیاسی روایت پردازان آن پس از پیروزی انقلاب همراه شد، تبدیل به نیرویی ایدئولوژیک و مقاومت ناپذیر در سامان دادن خویشتن ملی ایرانیان شد. این نیرو دست کم تا میانه ی دهه ی هفتاد هجری شمسی به لحاظ نفوذ اجتماعی چنان بود که با برنامه مدرن ملت سازی ناسیونالیستی پیش از انقلاب به هیچ روی مقایسه پذیر نبود و می توان آن را شدیدترین تجربه ی هویت جمعی ایرانیان در سده ی اخیر دانست.
از میان مفاهیم دینی به کار گرفته شده در بر ساختن روایت ملی انقلاب، مفاهیم وام گرفته از واقعه ی عاشورا بسیار مهم اند. داستان عاشورا هنوز زبان و روان مردم ما را عمیقاً به خود مشغول می دارد. عاشورا چه در زمان انقلاب و چه پس از آن مظهر محدود بودن قدرت دولت در فرهنگ است و به نظر می آید هر دولتی در این کشور برای تضمین مشروعیت فرهنگی خویش ناگزیر از تکیه به آن است. ما در این مقاله به چگونگی استفاده ی روایت ملی جمهوری اسلامی ایران از عناصر و استعارات داستان عاشورا می پردازیم. اما پیش از آن لازم است در باب مفهوم روایت، استعاره و ارتباط آن ها با برساختن هویت توضیحی بیشتر دهیم.

1.شناخت، استعاره و روایت

استعاره دیدن چیزی است در قالب چیز دیگر. زمانی که ما الف را به منزله ی ب ببینیم، آنگاه ب استعاره ای است برای الف.(2) در زبانشناسی شناختی (3) استعاره عبارت است از فهم یک حوزه مفهومی در قالب یک حوزه ی مفهومی دیگر. دومی حوزه ی مفهومی است که ما بیان استعاری را از آن وام می گیریم (مستعارٌ منه یا حوزه ی مفهومی مرجع) و اولی حوزه ی مفهومی است که سعی داریم آن را بفهمیم (مستعارٌ له یا حوزه ی مفهومی مرجع). شناخت یک استعاره عبارت است از شناخت حوزه ی مفهومی مرجع و مقصد ناظر به آن است. در استعارات نظری (4) اغلب یک مفهوم بیشتر انتزاعی مقصد و یک مفهوم بیشتر ملموس یا فیزیکی مرجع است. بنابراین استعاره بیش از آنکه نقشی زیبایی شناختی داشته باشد کارکردی شناختی دارد. مهم ترین کارکرد شناختی استعاره، فراهم ساختن درک یک مفهوم بیشتر انتزاعی از طریق مفهومی ملموس تر است.(kovecses,2006,126-7).
از حدود دهه ی 60 میلادی، استعاره از حاشیه به کانون مباحثات درباره ی زبان ناظر به معرفت (5) رانده شده است. استعاره تا پیش از آن چنانکه که اکنون نیز در ذهن خواننده ی فارسی زبان هست به عنوان آرایه ای ادبی و بلاغتی، تنها دارای ارزش زیبایی شناختی بود. اما در تحولی شگرف، وقتی در قرون اخیر «زبان» در کانون مطالعات فلسفی قرار گرفت، ارزش معرفتی استعاره نیز بیش از پیش مورد توجه قرار گرفت (stiver, 1993, 112-113). استعاره نه تنها برای تبیین واقعیت بلکه برای «خلق» آن به ما کمک می کند (stiver ،1993،115). بر این اساس استعاره می تواند چیزی بیش از یک آرایه باشد. استعاره می تواند ما را به آنچه پیش از این نمی دیدیم و نمی دانستیم رهنمون شود. استعاره دیدن چیزی در قالب چیز دیگر است، چون ما نمی دانیم درباره d آن چیز چگونه بیاندیشیم یا حرف بزنیم. مثلاً ادراک خویش به عنوان یک ملت مستلزم به کار بردن استعاراتی است. این موضوع که زبان صوری (6) به ویژه استعاره، ادراک و تعامل اجتماعی ما را ایجاد می کند امروز در کانون پژوهش های علوم شناختی به ویژه زبانشناسی شناختی (7) قرار دارد.
واژگان زبان مجموعه ای محدود از واژه هاست که به کمک استعاره توان گسترش تا مرز بی نهایت و موقعیت های نامحدود و حتی خلق موقعیت های تازه را دارد. درک هر چیزی عبارت است از دست یافتن به استعاره ای برای آن از طریق جایگزین کردن آن با چیزی آشناتر برای ما. و احساس آشنایی با چیزی همان احساس درک کردن آن است (جینز 77). استعارات، ادراک کسانی که آن ها را به کار می برند ایجاد می کنند و زمانی که بر اساس این ادراک رفتاری صورت گیرد، واقعیت تجربه شده به دست شخص به شکل متفاوتی برساخته می شود (krippendorff). بر این اساس جهانِ ادراک ما و جهانی که در آن زندگی می کنیم سرشتی استعماری دارد. یکی از مهم ترین مشخصه های مهم این جهانِ استعاری، عبارت است از استعاره ای که از خودمان به عنوان انسان داریم (جینز، 91). ما همواره «منِ» نیابتی [استعاریِ] خودمان را در مقام شخصیت اصلی داستان های زندگی خود می بینیم (جینز، 92). بر این اساس معنایی که هر هویتی چه در قالب فردی و چه گروهی برای خویش می پردازد همواره سرشتی استعاری دارد. در ادامه خواهیم دید که در روایت انقلاب چگونه خویشتن ملی ایرانیان چگونه در قالب داستان عاشورا بازپرداخت شده است.

1. 1.تفکر استعاری (8)

استعاره پژوهان مقایسه را به عنوان فعالیت بنیادین ذهن بشر معرفی می کنند. هر چیزی خودش است و نه چیز دیگر. در واقع وقتی شیئی را با دیگری مقایسه می کنیم، تفرّد آن را نادیده می گیریم. در این صورت آن چیز را به عنوان نمونه ای از ویژگی های عمومی ای که در خیلی چیزها وجود دارد، نگاه کرده ایم و به این ترتیب منحصر به فرد بودن پدیده ها را اساساً نادیده گرفته ایم. از سوی دیگر تمام اندیشه و تجربه ی بشر به واسطه ی مقایسه ی اشیاء با هم است و بنیادی ترین فعالیت نظری بشر، طبقه بندی اشیاء بر اساس ویژگی های عمومی آن ها و مقایسه ی آن ها با هم است (4، 1993؛ Brummer )گاه این سیر آگاهانه صورت می گیرد؛ مثلاً در گیاه شناسی، جانورشناسی یا نظرسنجی ها. اما آنچه اهمیت افزونتری دارد، طبقه بندی شهودی (9) یا ناخودآگاهی است که در آن تجربه ی ما از هستی سامان می یابد. بر این اساس کل ادراک ما عبارت از طبقه بندیِ سازمان یافته ی مدرَکات است. کانت در این دیدگاهش راست می گفت که آدمی در ادراک و شناخت جهان اطرافش فعالانه عمل می کند و تنها به ثبت منفعلانه ی انطباعات حسی نمی پردازد. آدمی برای فائق آمدن بر آشفتگی انطباعات حسی که در فرآیندِ ادراک دریافت می کند، باید مشابهت ها و تفاوت های میان مدرکات را تشخیص دهد و بر این اساس آن ها را طبقه بندی کند. ادراک ما عبارت از ثبتِ نامرتبِ انطباعاتِ حسیِ آشفته نیست. ما همیشه اشیاء را تحت عنوان متعلّق یک گونه (آدم ها، صندلی ها، درخت ها، میزها، اسب ها و غیره) درک می کنیم که ویژگی های مشترک شان با هم و تباین شان از سایر اشیاء مشخص است. با این توضیح هر تجربه ای «تجربه ی تحت عنوانِ...» است. تجربه ای که محصول مقایسه است. در واقع بدون مقایسه، تجربه شدن هیچ چیز ممکن نیست. ما در ادراک مفهوم ملت یا هویت ملی یک کشور نیز بر این اساس با یک فرآیند مقایسه، طبقه بندی و استعاره سازی سروکار داریم. در ادامه ی مقاله و در بحث از هویت ملی ایرانی به موضوع مقایسه بازخواهیم گشت.
نظام طبقه بندی تجربه ها، افق های درک ما را از هستی به وجود می آورند. فهم ما از اشیاء در مقایسه شان با اشیای مشابهی که قبلاً می شناختیم به وجود می آید.. فرض کنیم من طرز عملکرد یا ارزش «B» را قبلاً فهمیده ام و با مقایسه ی A و B سعی می کنم بفهمم A چطور عمل می کند یا اینکه چه ارزشی را باید به A نسبت دهم. در واقع ما یک چیز را در قالب دیگری می فهمیم. به همین دلیل بدون مقایسه، ما فهمی و درکی از جهان نخواهیم داشت. روشن تر بگوییم تفکر و تجربه ی بشر موقوف به این است که هر چیز منحصر به فردی را شبیه یا متفاوت از چیزهای دیگر بداند و در عین حال گمان ببرد که چنین نیست.
ما در مورد طرق نامحدودی که اشیاء را طبقه بندی می کنیم و جهان تجربه مان را سامان می بخشیم، بر سر دوراهی و دودلی می مانیم. خیلی از دودلی های هویتی ما ناشی از سرگردانی میان طبقه بندی های متعدد است یا پیدا نکردن چیزی برای مقایسه. اینکه ما جزء ملل مسلمان جهانیم یا جزء ملل کهن و باستانی، یا جزء ملل آسیایی، یا جزء ملل مظلوم و مستضعف، یا جزء ملل در حال توسعه یا غیره، همیشه تعارض های هویتی و اجتماعی برای ما به بار آورده است. بهتر است برای کشف دلیل این احساسِ خود به لحاظ معرفت شناختی، به فرایند طبقه بندی نگاهی دقیق تر بیاندازیم. طبقه بندی تقسیم اشیاء در گروه ها بر اساس ویژگی های مشترک شان است. همان دسته از اشیاء بسته به اینکه کدام ویژگی یا کدام دسته از ویژگی ها را مبنای طبقه بندی قرار دهیم، ممکن است به طرق متنوع بی شماری طبقه بندی شوند. دو شیئ کاملاً اتفاقی را می توانیم طوری طبقه بندی کنیم که هر دو در یک گروه بیفتد؛ زیرا میان هر دو شیئ همیشه ویژگی مشترکی وجود خواهد داشت، حتی همین ویژگی که الآن داریم به آن دو فکر می کنیم. همچنین می توانیم طوری طبقه بندی کنیم که دو شیئ اتفاقی در دو گروه متفاوت قرار گیرند؛ زیرا همیشه یک یا چند ویژگی وجود خواهد داشت که بین آن ها مشترک نباشد؛ چرا که در غیر این صورت موجوداتی متمایز نبودند.
برای فهم مقوله ی طبقه بندی توجه به سه نکته ی اساسی اهمیت دارد: نخست، مشابهت ها و تفاوت ها را ما تولید نمی کنیم؛ بلکه در تجربه به ما داده می شوند. درست مثل هنگام انجام یک سرشماری جمعیت که باید فهمید چه تعداد از مردم در کدام ویژگی ها مشترک اند و نمی توان اینها را از ذهن خود درآورد. دیگر اینکه کدام ویژگی ها قرار است مبنای طبقه بندی باشد. این انتخابی است که به عهده ی طبقه بندی کننده (10) است. این انتخاب بر پایه های عمل گرایانه ای استوار است و از اهداف آینده، علایق، دلمشغولی های آدمی و غیره تأثیر می پذیرد. بنابراین می توان همان گروه از مردم را، بسته به هدفی که از طبقه بندی دنبال می کنیم، به طرق کاملاً متفاوتی تقسیم کنیم؛ برای مثال طبقه بندی های گوناگونی از اشخاص در یک دفتر ثبت جمعیت، دفتر ثبت پلیس، دفتر ثبت مدرسه، یا یک کتاب درسی در باب مردم شناسی فرهنگی می توان یافت. سدیگر، تنها وقتی می توان اشیاء را در گروه هایی تقسیم کرد که مهارت تشخیص مشابهت ها و تفاوت هایی را که مبنای طبقه بندی است، پرورش داده باشیم (7 -5، Brummer. ) این توانایی مادرزادی نیست و مانند همه ی مهارت هایِ نظری دیگر باید اکتساب شود. حال اگر در دامان مادر یا دوران کودکستان کسب نشد، از طریق سر و کارمان با جهانی که در آن زندگی می کنیم این اتفاق خواهد افتاد.
مطالب و مثال های پیش گفته درباره ی طبقه بندی به عنوان یک فعل آگاهانه بود، اما این سه نکته، درباره ی طریقی که آدمی به طور شهودی (11) و جوامع معمولاً به طور ناآگاه، تجربه شان از جهان هستی را سامان می دهند و آن را بر اساس شم ناخودآگاه خود طبقه بندی می کنند، نیز صادق است. با این توضیح که، اول، ویژگی های مورد اشتراک اشیاء و ویژگی های مورد تفاوتشان، در تجربه به آدمی داده می شوند. انسان اگرچه تجارب خویش را سازمان می بخشد، ولی خالق آن ها نیست.
دوم؛ ما به طور شهودی مشابهت های ویژه ای را به عنوان مبنای کارِ طبقه بندی انتخاب می کنیم و به کار می بندیم. باری هیچ چیزی در باب این انتخاب وحی منزل نیست و امکان برگرفتن مشابهات دیگر به عنوان مبنای کار به جای خود باقی است. واقعیت آن است که انسان ها در فرهنگ ها و اوضاع تاریخی گوناگون، تجربه شان را به طرق متفاوتی سامان می دهند؛ این تفاوت بر حسب علایق و دلمشغولی ها، نیازهای اجتماعی، فرهنگی و فیزیکیِ محیط زندگی و حتی اوضاع جغرافیایی تعیین می شود. به دیگر سخن، افق هرمنوتیکی که تجربه مان را در قالب آن تفسیر می کنیم ضمن آنکه چندان دلبخواه نیست، ازلی و ابدی هم نیست، بلکه بر حسب تنوع فرهنگی و تغییرهای تاریخی متغیر است.
سوم، طبقه بندی یک موهبت مادرزادی نیست و باید مهارت به کارگیری آن درباره ی تجارب مان اکتساب شود. این اتفاق در فرآیند جامعه پذیری تحقق می یابد. در طی این فرآیند جامعه استانداردهای فرهنگی اش را در مسیر رشد به فرد منتقل می کند. این فرآیند نه تنها می تواند در سطحی آگاهانه در خلال تعلیم و تربیت عملی شود، به طرز ناآگاه و از طریق زبانی که برای سخن گفتن می آموزیم، تحقق می یابد. کار ما در این مقاله این نیست که بر اهمیت مسئله ی زبان در ایجاد هویت تأکید کنیم، اما باید اشاره کنیم «زبانی که به وسیله ی آن در باب تجربه ای سخن می رود، بیانگر طرق سازماندهی تجارب آدمی از لحاظ نظری است» (،Brummer 8) به بیان دیگر زبان و واژگانی که برای طبقه بندی به کار می روند، آیینه ی تمام نمایی از شیوه ی طبقه بندی تجارب اند. چرا که واژگان، ابزار ما در سامان بخشیدن به تجربه و طبقه بندی اند. زبان، بازگو کننده ی مشابهت ها و تفاوت هایی است که هنگام فهم پدیده ای در یک بستر فرهنگی و تاریخیِ خاص، مورد توجه کاربران آن زبان قرار گرفته است. در واقع زبانی که در سخن گفتن از کیستی یک گروه، در یک محدوده ی تاریخی و فرهنگی، به کار برده شده است، بیانگر نوع تجربه و ویژگی هایی است که در این تجربه برای بشر مهم و مقایسه پذیر بوده است؛ یعنی از راه بررسی این زبان می فهمیم چه مشابهت ها و تفاوت هایی در تجربه به انسان داده شده است و کدام، مبنای طبقه بندی قرار گرفته است و تجارب آدمی چگونه در کنار یکدیگر سامانی نظری یافته اند. نقش مهم زبان در این قصه از آنجاست که واژگانی که با آن ها طبقه بندی می کنیم یا کلماتی که با آن ها توصیف می کنیم، ابزارهایی هستند که تجربه ی ما آشکارا با آن ها ایجاد می شود و مهارت های طبقه بندی ما با آن ها اعمال می شود. زبانی که می آموزیم شامل گنجینه ی استعاراتی است که از فرهنگ خود به ارث می بریم؛ استعاراتی که زمانی ناخودآگاه جمعی جامعه بر کارایی آن در بیان تجربه اش از هستی، صحه گذاشته است و البته این کارایی لزوماً برای هیچ استعاره ای ابدی نیست. تاریخ فرهنگ ها و ادیان و اندیشه ی بشر شاهد دوران اوج و حیات در کنار حضیض و مرگِ استعارات بوده است.
ادراک ما سرشتی استعاری دارد، زمان مند و مکانمند نیز هست. استعارات که در بستر زمان و مکان و موقعیت اجتماعی قرار بگیرند، روایت خلق می شود. گاه از نوع بشر با عنوان حیوانِ روایت ساز یاد شده است. یافته های اخیر علوم شناختی نشان می دهد که روایت گری تنها امری راجع به قصه گویی به عنوان یکی از فعالیتهای بشری در کنار سایر فعالیت های فرهنگی نیست، بلکه ادراک ما اساساً سرشتی روایی دارد. نظام ادراکی ما به دنبال برقراری هماهنگی و یافتن الگوها و روابط علّی در محیط، لاجرم روایت می سازد(2006 sjoblom). (Rankin 2002 see also:)
مهم ترین نیازی که داستان گویی و روایت گری از انسان برمی آورد معنابخشی به زندگی و ساحات مختلف آن و کسب هویت از طریق این معانی است. گروه های انسانی و ملت ها نیز مانند افراد، این نیازها را به نمایش می گذارند و از طریق روایت های گروهی و جمعی، به زندگی جمعی خویش معنا می دهند. در ادامه به سرشت روایتی هویت به طور عام و هویت ملی به طور خاص خواهیم پرداخت.

2.هویت ملی، استعاره و روایت ملی

با نگاهی روایت شناختی یک ملت (12) موجودی خداداده و طبیعی نیست؛ بلکه شامل جماعت متَصَوَّری (13) است که با روایت گری (14) و افسانه های قدیمی و سنت های مجعول برساخته می شود. این سرشت برساخته بودن ملت برای اعضای آن همواره مغفول می ماند؛ چرا که آن ها مایل ند ربط خود با این جماعت را امری طبیعی تلقی کنند (,1999Mottier. )تمام تاریخ های ملی روایت های ملی اند. تمام اندیشه های ملی گرایانه معانیی ناسوتی و برساخته اند؛ نه واقعیاتی تاریخی یا ملکوتی، هر چند اعضای آن ملت احساس دیگری داشته باشند.
روایت های ملی اگر نگوییم همه، بخشی از گفتمان هویت ملی اند. گزارش های تاریخی، افسانه ها و استعارات، نمونه هایی از روایت های متفاوتی اند که گفتمان هویت ملی را ایجاد می کنند (,1999Mottier. )مفهوم پردازی هویت به مثابه روایت، بر اهمیت نقش داستان ها و داستان گویی در برساختن هویت تأکید می گذارد. بر این اساس هویت های جمعی، روایت های جمعی (15) را طالب ند (,1999Mottier. ) داستان ها هویت ها را مشخص می کنند؛ هویت ها تفاوت ها را و تفاوت ها «دیگری» را. و دیگری به سازمان دادن اخلاقیات یک فرهنگ، گروه و فرد کمک می کند. (,1999Mottier. ) در زمان جنگ این مکانیسم دیگرسازی (16) به شدیدترین صورت خود می رسد و گاه استعاره ی دشمن به مثابه ناانسان یا فروانسان گفتمان غالب را می سازد.(17) (,1999Mottier.)
پیشتر گفتیم که در کانون هر روایت یک یا چند استعاره قرار دارد. استعاره و هویت هر دو محصول یک مقایسه اند. هویت سازی همواره شامل گونه ای استعاره سازی است. هویت دیدن خویش است در پرتو دیگری و استعاره نیز دیدن خویش در آینه ی دیگری است. ملت ها برای شناخت هویت خویش ناگزیر خود را با امری بیرون از خویش، یا دست کم یک منِ برتر که اکنون فعلیت ندارد، مقایسه می کنند و محصول این مقایسه استعاره ای است که در کانون روایتِ هویتی ایشان قرار می گیرد.
گاه در ادبیات به روایت های ملی (18)، افسانه های ملی (19) هم می گویند. در پژوهش های مردم شناختی و جامعه شناختی به داستانی که میان اهالی یک فرهنگ اقبال عام یافته باشد و به عنوان زیربنای آن فرهنگ در تاریخ آن ملت دیرزمانی پاییده باشد، افسانه (20) می گویند. افسانه ها اغلب، اما نه لزوماً حاوی معانی مقدس اند و بازتابی از مهمترین دلمشغولی های مردمان آن فرهنگند (2006 Camel. ) با این تعریف، افسانه روایتی قدسی و دیرپای است. با اینکه ملت ها در پرداختن داستان یا روایت خویش این دو عنصر دیرپایی و قدسیت را هم چاشنی می کنند؛ از آنجا که می دانیم معمولاً داستان های ملت ها در مفهوم مدرن آن چندان دیرپای نیست، در سراسر مقاله از اصطلاح روایت بهره می بریم. کسانی چون کاسیرر بر همین اساس از افسانه ی دولت نام می برند (کاسیرر، 1362)
روایت ها علاوه بر نقش شناختی نقش انگیزشی نیز دارند. نقش شناختی برای پردازندگان و شنوندگان داستان هر دو صدق می کند. کمپبل بر این نقش انگیزشی تأکیدی ویژه دارد و افسانه را بنیان زندگی، و انگاره ی لازمان معرفی می کند (کمبل، 1377، 21 به بعد). روایت ها در سطوح مختلفی مؤثرند: در سطح شخص، گروه و ملت،... از آنجا که استعاراتِ کانونی این روایت ها تعیین کننده ی باورهای کانونی باورکنندگانشان هستند، انگیزش افراد گروه ها و ملت های باورمند را در دست دارند و قادرند توجه آن ها را در همه ی سطوح به سوی اهدافی ویژه معطوف کنند. استعارات و روایت ها و افسانه هایی که ملت ها با آن زندگی می کنند تعیین کننده ی جهانی است که در آن زندگی می کنند و راه شناخت این جهان و فهم رفتارهای آن ها، تحلیل این روایت ها و استعارات است.
بوردیو بر آن است که این روایت ها، فرهنگی از غرور را میان افراد و جوامع ایجاد می کند. این خصیصه ی غرور و اطمینان، به ایجاد سرمایه ی فرهنگی ملی (21) کمک می کند که بخشی از سرمایه ی انسانی (22) یک ملت است (2006، Camell. ) به دیگر بیان شناخت روایت های ملی ما را به شناخت سرمایه های انسانی یک ملت رهنمون می شود. شناخت روایت های یک ملت همین طور به شناخت هنجارها و انتخاب های آن ها در رفتارهای اجتماعی شان کمک می کند. ضمن آنکه در فهم واکنش ها و انتخاب های دیگران درباره ی آن ها نیز روشنگر است.
ما هنوز روایت ملی درخوری که همه ی ابعاد هویتی ما را در خود همگرا کند نساخته و نپرداخته ایم. همداستانی آحاد مردم و نخبگان در چنان روایتی بخشی از این ساختن و پرداختن است. اینکه فرآیند برساختن روایت ها و کنترل آن ها کار چه کسی است بحثی درازدامن است. ضمن اینکه تاریخ و فرهنگ هر ملتی از طریق افسانه ها، زبان و ساختارهای جاافتاده ی آن به عنوان ناخودآگاه جمعی این فرآیند را تحت تأثیر دارد. نخبگانی که مجاری ارتباطی جامعه را در اختیار دارند در پویایی این عناصر و انتخاب از میان گزینه های ممکن بسیار مؤثرند. باری پرورش استعداد، مهارت و توان ملی در ساختن، باورپذیر ساختن، جدی گرفتن و ارتقا دادن، و نیز انعطاف پذیری درباره ی تغییر روایت های ناکارآمد، ضرورت بنیادینی است که توجه اندکی به آن داشته ایم. تا زمانی که مهارت انعطاف و بازپرداخت روایت های هویت ملی را کسب نکنیم، با گسست ها و بحران های هویتی مکرر دست به گریبان خواهیم بود.
کوشش های متعدد پژوهشگران و نهادهای پژوهشی برای فهم معضله ی هویت ملی ایرانیان را نباید نادیده گرفت؛ اما برآیند این کوشش ها تاکنون کمتر منجر به همگرایی روایت های متکثر هویت ملی در چارچوب یک کلان روایت مورد اجماع شده است. من این مسئله را به سبب عدم پرورش مهارت انعطاف پذیری درباره ی روایت ها می دانم. اشارت های نویسندگان ما به این مسئله معمولاً استطرادی و گذرا بوده است؛ مثلاً رواسانی در یک بند، خلاصه کردن داستان تاریخی ایران در شرح احوال سلاطین، جنگ ها و کشتارها و تفاسیر نژادی و فرقه ای را نقد می کند (رواسانی، 6، 1380). باید گفت که این واقعیت تلخی است که ما تاریخ فرهنگی مان را نمی شناسیم. این خلأ درباره ی کشورهایی که سابقه ی بسیار کمتر فرهنگی نسبت به ما دارند اما همان اندک را خوب می شناسند کمتر مشاهده می شود. کرید درباره ی تعارضات هویت ملی در آمریکا نشان داده است که چطور روایت ها و افسانه های رقیب ایالات شمالی و جنوبی تنش در جامعه ی آمریکایی را باعث می شود و چگونه سیر بی وقفه ی روایتگری شمال بر جنوب غلبه کرده و روایت غالب هویت آمریکایی را ایجاد کرده است (2007، Creed.)
یک روایت ملی مؤثر روایتی است که عناصر منحصر به فردی در اختیار تمام افراد می گذارد تا از یکسو خودانگاره ی (23) خویش را ارتقا بخشند و از دیگر سو تمایز و یگانگی شان نسبت به دیگران را روشن سازند. تا به ابهامی که درباره ی دیگری همواره مطرح است سر و سامانی ببخشند. افسانه های ملل کمک می کنند بنیادها و نظام ارزشی ملت تعریف شده به وجود آیند. و مجموعه باورهایی خلق شوند که به عنوان داستان گروه عرضه شوند(6، 2007 ، Githens) افسانه ها، خاطرات و نمادهایی که در خلق روایت ملی استفاده می شوند لزوماً در باب مفاخر، پیروزی ها و دوران طلایی نیست. برخی از افسانه ها نمادها و خاطرات بسیار مؤثر ملی، در باب فجایع تراژدی ها، قتل عام و شکست است (9، 2007 ،Githens) در ادامه خواهیم دید که همداستانی مردم ایران درباره ی فاجعه ی کربلا چگونه زمینه ی حضور این داستان در مناسبات مدرن و روایت پردازی ملی و بین المللی مردم این سرزمین را فراهم آورده است.

2. 1.گونه شناسی روایت ها و افسانه های ملی

خیلی مهم است که ما فهرستی از روایت های رقیب در پردازش هویت ملی مان داشته باشیم تا بتوانیم تأثیر این روایت ها را در پردازش کلان روایت های هویتی مان بسنجیم. برای این کار در اختیار داشتن یک گونه شناسی عام از روایت های ملی کار را در جستجو ساده تر می کند. هرچند کار ما در این مقاله تهیه ی این فهرست برای ایران نیست مروری بر گونه شناسی روایت های ملی درک روشن تری از مسئله برای ادامه فراهم می آورد:
1.افسانه ی مکافات و رنج: ملت کفاره ی تاریخ اندوهبارش را می دهد. تقاص پس می دهد. به تقدیرگرایی (24) می افتد.
2.افسانه ی رسالت متمدن سازی (25): رسالتی ویژه از سوی خداوند یا تاریخ، به ملت سپرده شده است.
3.افسانه ی شهامت نظامی و مقاومت.
4.افسانه ی نوزایی و نوبه نو شدن (26): برای نمونه افسانه ی ققنوس (سیمرغ)
5.افسانه ی بنیان گذاری: آغاز (ملت) را به ویژگی یا خصیصه ی ویژه ای مخصوص می کند.
6.افسانه ی باستانی بودن (افسانه ی فضل تقدم): در باب اینکه چه کسی اولین پیشرفت ها و دستاوردها را به دست آورد.
7.افسانه ی قلمرو: مدعیات و دلبستگی هایی راجع به قلمرو و سرزمین (مثل افسانه ی آرش در ایران یا افسانه ی دسترسی به دریای آزاد در روسیه).
8.افسانه ی خویشاوندی و ریشه ی مشترک: انتقال وراثتی خاص (شاید استعداد ویژه و خلوص نژادی).
9.افسانه ی نبوغ ملی (27): بی نظیر بودن و برتری یک ملت در شیوه ی اندیشه، رفتار و ارتباط برقرار کردن. (2006، carmel).
10.افسانه ی مفاخر: شخصیت های بزرگ ملی، شاخص هویت آحاد ملت و مشت نمونه خروار معرفی می شوند (مثلاً ایرانی به مثابه امام خمینی (ره)، حافظ، مولوی...).(28)
بهبها معتقد است مطالعه روایت شناختی یک ملت تنها از طریق توجه به زبان و ادبیات میسور نیست؛ بلکه به خود مفاهیم باید نظر کرد و برای اینکار مطالعات فرهنگی که نظرگاه های باختین و فوکو را در خود داشته باشد به یاری می طلبد (3، 1990، Bhabha). با توجه به فهرست فوق اجمالاً به خوبی می توان دید که یک هویت ملی مبتنی بر رسالت متمدن سازی مثل مورد آمریکا، در مقایسه با یک هویت مبتنی بر قلمرو مثل اسراییل، چگونه هویت متفاوتی از خویش در عرصه ی بین الملل عرضه می کند. ما در بخش آینده ی پژوهش در انتهای مقاله به ضرورت های پژوهشی موردی برای ایران در این خصوص خواهیم پرداخت.

2. 2.پروژه ملّت سازی در ایران

برخی از نویسندگان بین هویت ایرانی و هویت ملی ایران به نوعی تفکیک قائل شده اند. از دیدگاه احمد اشرف مفهوم تاریخی هویت ایرانی در نهضت های قومی، سیاسی و دینی دوران ساسانیان به وجود آمده است و در دوران اسلامی با فراز و نشیب هایی پایدار مانده و در عصر صفوی تولدی دیگر یافته و در عصر جدید به صورت هویت ملی ایران متجلی شده است (اشرف، 1378)
ایدئولوژی تشکیل دولت ملتِ مدرن در ایران، زیرِ نفوذِ مدلِ اروپایی، به ویژه فرانسویِ آن، لنگ لنگان از نیمه هایِ قرنِ نوزدهم به این کشور راه یافت و سرانجام با انقلابِ مشروطییت رسمیتِ سیاسی یافت. جنبشِ برپاییِ دولت ملّت در ایران، که نخستین گامِ ناکامِ خود را با اصلاحات امیرکبیر برداشته بود، با کوشش برای بر پا کردن نهادهای بنیادی اداری و ارتشی و آموزشی ملّی، در دوران رضاشاه، به اوج رسید. این ایدئولوژی که در اساس الگوبرداری از ناسیونالیسم اروپایی بود گمانی از چیزی یکپارچه به نام ملّت ایران داشت که نشانه های آن را با زبان یگانه، فرهنگ یگانه، و در کلّ، هویت یگانه، در تاریخ یگانه ی دیرینه ای می جست. این همان تاریخی بود که تاریخدانان آن دوران به نام تاریخ ملّی، به ویژه در کتاب های درسی می نوشتند و با این تاریخ و ایدئولوژی ناسیونالیستی آن ذهنیّت تاریخی چند نسل در دوران سلطنت پهلوی ایجاد شد. در دوران پادشاهی پهلوی ها همچون مدل های اصلی آن در اروپا کوشیدند از راه ساختار دولت یگانه و آموزش و پرورش سراسری ملی با زبان یگانه، و نیز به کار بردن رسانه های همگانی با چنین گرایشی، آنچه نشانه های بی چون و چرای آن را در تاریخ می یافتند، در حقیقت، به وجود آوردند. پروژه ی ساختن ایران نوین با الگوی اروپایی، از دل ویرانه های یک امپراتوری پوسیده ی در هم شکسته ی آسیایی، با برپا کردن نهادهای اداری و آموزشی و صنعتی مدرن، با همه ی سستی ها و بی بنیگی هایش، در پرتو اراده و قدرت دیکتاتورانه، در دوران رضاشاه آرام آرام پیش می رفت که ضربه ی جنگ جهانی دوم آن را بازایستاند. این پروژه در دوران محمدرضا شاه نیز، پس از زیر و بالاهای سیاسی بسیار، به یاری درآمد نفت و بادسری ایجاد یک قدرت جهانی دیگر، این بار، در دهه ی آخر پادشاهی او، با ساختن زیرساخت صنعتی و ارتباطی مدرن، با شتاب بیشتر پیش می رفت که طوفان انقلاب بار دیگر آن را از حرکت بازایستاند. باری، پروژه ی ملّت سازی با مدل کلاسیک آن، یعنی پدیدآوردن ملّت یکپارچه از راه برنامه ریزی و اجرای آن به دست دولتی که خود را نماینده ی تام و تمام ملّت می داند، به دلایل بسیار، در ایران به تمامیت نرسید و شور تعلّق ملّی چنان که باید فراگیر نشد و از لایه های باریکی از طبقه ی میانه ی به نسبت مدرن شهری فراتر نرفت؛ لایه ای که از آموزش مدرن برخوردار شده و تاریخ ملّی به روایت رسمی به آن تلقین شده بود (آشوری، 1384، 4 5)
نظام مدرن آموزش و پرورش سراسری در ایران که جای نظام مکتبخانه ای و مدرسی دیرین را گرفت همچون مدل های اصلی اروپایی آن، بر بنیاد ایدئولوژی ملّی برپا شد و توسعه یافت. ایدئولوژی آموزش ملّی، بر پایه ی ناسیونالیسم ایرانی برآمده از انقلاب مشروطیت، پرورش ایرانی آرمانی بود، یعنی ایرانی پرورش یافته و آموزش دیده برای خدمت به آرمان ملّی. آموزش تاریخ ملّی به روایت رسمی، از دوره ی ابتدائی، یکی از مایه های آموزشی اساسی در برنامه ی آموزش ملّی است، که در ایران دوران پهلوی نیز دنبال می شد. البته این را نیز می باید بگوییم، و با تأکید هم، که میان مدل راهنمای آرمانی و آنچه در واقعیت عمل می کند شکاف هایی هست؛ چه بسا شکاف هایی ژرف و پرنشدنی. اما، به هر حال رفتار و گفتار در هر نظام بشری، برای توجیه خود، به درستی یا به دروغ و نمایش، برحسب طبیعت نظام ها و عملکردشان، رویکردشان به یک مدل آرمانی است. ایدئولوژی آموزشی دوران پهلوی، به هر حال، ملّت باورانه بود و یک روایت رسمی تاریخ ملّی را در ذهن سه چهار نسل ایرانی نشاند. این روایت توانست شور ملّی و احساس تعلّق ملّی را در آموزش دیدگان چند نسل پدید آورد یا شوری را که به دست نسل های نخستین منورالفکران (و سپس روشنفکران) در میان باسوادان طبقه ی میانه ی شهری نمود یافته بود، نیرو دهد. سرکوب ایل ها و قبیله ها و خواباندن فتنه ی آن ها به دست ارتش نوبنیاد ملّی، یا نیمه ملّی، و کوشش برای محو کردن روح قبیله ای و قومی در روح ملّی از راه نظام آموزشی رسمی و ماشین تبلیغات دولتی، هدفی بود که رژیم رضاشاهی و روشنفکران وابسته اش دنبال می کردند... با سرنگونی دولت رضاشاهی در شهریور 1320 جو دیگری بر ایران و جهان فرمان روا شد که، بر اثر آن، آن پروژه ی سی و چند سال پس از آن با سرنگونی فرزندش، یکسره ناکام ماند (همان، 6). روایت پهلوی از ملیت، شاه را میراث دار فرّه ایزدی کورش کبیر می دانست و آیین باستانی نوروز مهم ترین آیین ملی تلقی می شد. نقطه ی اوج روایت باستان گرای هویت ملی را می توان در جشن های 2500 ساله ی شاهنشاهی دید. باری، کار ما در این مقاله پرداختن به جزئیات روایت پردازی پهلوی از هویت ملی نیست.
آشوری بر آن است که ایدئولوژی رسمی پس از انقلاب ایدئولوژی ملّی نیست و شعارهای ضد ملت باوری و جهاد ایدئولوژیک بر ضد آن یکی از شعارهای اساسی حکومت برآمده از انقلاب اسلامی بوده است. زیرا جمهوری اسلامی خود را به نوعی انترناسیونالیسم اسلامی پایبند می داند و ملت ایران را بخشی از «امت اسلامی» می شمارد و در این جهت کوشیده است که کینه و نفرت دیرینه ی شیعه و سنّی را به نام «اسلام ناب محمدی» از میان بردارد. در نتیجه، سیاسیت آموزشی کشور پس از انقلاب و مایه های تبلیغی و القایی آن به جای پروردن ایرانی آرمانی، پدید آوردن انسان آرمانی اسلامی را هدف قرار داده است. او ادامه می دهد که به نظر نمی رسد که این پروژه در جهت امت سازی چندان کامیاب بوده باشد؛ بلکه شکاف های هویتی مردمان این کشور را بسیار ژرف تر کرده است و از جمله، به عنوان واکنش، شور گزاف ناسیونالیستی را نیز در لایه هایی از مردم به شدت برانگیخته است. نظام آموزشی اسلامی به عنوان ماشین آموزشی فراگیر کشوری، به هر حال، در جهت خنثا کردن پروژه ی ملت سازی دوران پهلوی نقش بسیار اثرگذاری بازی کرده است که نشانه های آن را در بیدار شدن شورهای قومی در ایران می بینیم (آشوری، 6، 1384). اما برخی محققان به تفکیک این چنینی عناصر هویتی در فرهنگ ایرانی نظر ندارند و عناصر باستانی را از عناصر دینی یکسره جدا نمی دانند.
نمونه ای از این طرز نگاه خصلت تلفیق در هویت ایرانی را نه در عرض بلکه در طول عناصر هویتی و در لایه های مختلف عناصر فرهنگی می بیند. برای مثال مراسم عاشورا و عزاداری امام حسین (ع) در طول اسطوره ی سیاوش و آیین باروری و سوگ سیاوش در فرهنگ ایرانی فهمیده می شود (برادری، 1386). این طرز تحلیل از منظری روش شناختی معلول نگاه عینی تر و جزئی تر به عناصر هویتی و پرهیز از ماندن در مفاهیم کلی چون اسلام و ایران است. برادری با نگاهی روان کاوانه چنین تمایزگذاری هایی را در شکل افراطی آن ناشی از عارضه ی نارسیسیزم ناسالم در روان جمعی ایرانیان و درافتادن به ورطه ی شیفتگی و نفرت توأمان نسبت به عناصر متفاوت هویت خویشتن می داند (همان).
با وجود این گویی هنگام بحث از هویت ایرانی، این کلی گویی ها و استفاده از چنین تمایزاتی کاملاً جاافتاده است. ذبیح اله صفا زبان فارسی و نهاد شاهنشاهی را دو عنصر اصلی هویت ایران ذکر می کند. شاهرخ مسکوب تاریخ و زبان را برای ایرانیان مقوم شخصیت می داند. عبدالکریم سروش هویت ایرانی را متشکل از سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی می داند و فرهنگ رجائی ضمن بیان اندیشه ی نویسندگان فوق خود به ایران، اسلام، و تجدد عنصر سنت را نیز اضافه می نماید. نیکی کدی هم سه عنصر جغرافیای فلات ایران، زبان فارسی و مذهب شیعه را از عناصر اصلی هویت ایرانی می داند (رجائی، 1373). شاید فهرست اجمالی کچوییان در جدول زیر ما را از مرور این کوشش ها بی نیاز کند (کچوییان، 1383):
جدول زیر خلاصه ای از تحولات نظریه های هویتی ایرانی را نشان می دهد.

به هر روی از میان محققانی که نقش دین را در هویت ملی ایرانیان مهم کرده اند کمتر کسی نگاهی جزئی به عناصر ویژه ی اندیشه ی شیعی و به طور خاص رویداد عاشورا انداخته است. ما در ادامه در این باره سخن خواهیم گفت.

3.روایت عاشورا و نقش هویت ساز آن

روایت گران هویت، آفرینشگران فرهنگی اند که دم گرمشان در دل ها می گیرد و مردمان با پذیرش استعارات و نظم گفتارشان با روایت ایشان همداستان می شوند و زندگی، جامعه و فرهنگ را از پنجره ی مفاهیم ایشان می بینند. در پردازش هویت ملی ایرانی بر مبنای داستان عاشورا تنی چند از روشنفکران و رهبران دینی نقشی اساسی داشته اند. از آن میان باید به مرتضی مطهری و علی شریعتی به عنوان معلمان انقلاب در دهه ی پنجاه هجری شمسی و در صدر این ها امام خمینی (ره) بنیانگذار انقلاب، آیت الله خامنه ای (حفظ الله تعالی) و مرتضی آوینی به عنوان کسانی که کلام و قلمشان در اندیشه ی دینی و اجتماعی این کشور اثرگذار بوده است اشاره کرد. مطهری و شریعتی در قالب سخنرانی ها و کتاب هایی که در کوران مباحثات انقلابی ها و روشنفکران در دهه ی منتهی به انقلاب می نوشتند، رهبران کشور عمدتاً در سخنرانی ها و پیام هایی که مخاطب آن تمام آحاد ملت بوده اند، و آوینی در روایت گری منحصر به فردش از جنگ تحمیلی در گفتارهای مجموعه ی مستند تلویزیونی روایت فتح و مقالاتش در مجله ی سوره، خطوط کلی روایت عاشورایی هویت ملی ایرانیان پس از انقلاب را ترسیم کرده اند. در ادامه به چگونگی ایجاد نظم گفتار، و نمونه های شاخص بیانات و مفهوم پردازی های ایشان اشاره می کنیم و تأثیر اجمالی این نظم روایی و گفتاری را بر سایر تولیدات فرهنگی بررسی می کنیم.
مطهری به ضرورت روایت پردازی توسعه ی ملی بر اساس داستان عاشورا تأکید ویژه و صریح دارد: «اگر این کشور بخواهد اصلاح بشود، اگر بخواهد در جاده ی ترقی بیفتد، در جاده ی تعالی بیفتد، در جاده ی علم بیفتد، در راه صنعت بیفتد، در راه حریت و آزادی خواهی بیفتد، بهترین راه و نزدیک ترین راه اگر نگویم راه دیگری نیست بهترین راه و نزدیک ترین راه همین است که از همین احساسات صادقانه مردم درباره ی حسین بن علی که حقیقت دارد و واقعیت دارد و درباره ی شخصی است که شایسته ی این احساسات است و صاحب یک مکتب بسیار بزرگ و عالی است، استفاده کنیم» (مطهری، 1375، 255). او در جای دیگر ریشه ی اصلی عقب افتادگی و ضعف ملت ایران را در بحران هویت می داند و می گوید: «خسران شخصیت بالاترین خسران هاست، ترس ها، زبونی ها، بردگی ها، چاپلوسی ها، توسری خوری ها همه مولود باختن شخصیت است» (مطهری، 1383 ج 2، 219) و تصریح می کند که ملت ایران، احساس هویت و شخصیتشان در پیوند با آموزه های امام حسین (ع) می تواند به وجود آید: «شخصیت دادن به یک ملت به این است که به آن ها عشق و ایدئال داده شود و اگر عشق ها و ایدئال هایی دارند که رویش را غبار گرفته است، آن گرد و غبار را زدود و دو مرتبه آن را زنده کرد... ملتی شخصیت دارد که حس استغنا و بی نیازی در او باشد. این هاست درس هایی که از قیام حسین بن علی باید آموخت» (مطهری، 1383،ج 1، 49). مطهری در صورت بندی آنچه شخصیت دادن به یک ملت بر اساس آموزه های حسین بن علی می خواند، می کوشد تا وجه حماسی داستان عاشورا را در مقابل وجه فاجعه بار آن مهم کند و «حسین به مثابه قهرمان» را جایگزین «حسین به مثابه قربانی» یا «حسین مظلوم» در اندیشه ایرانی سازد. او نسبت به انتخاب وجوه فاجعه بار و مهم کردن جنایات و مصیبت های کربلا واکنشی به شدت منفی دارد و نقل فاجعه بار رویداد عاشورا، و قربانی دانستن شهدای آن را ظلم مضاعف به حسین می داند (مطهری، 1383 ج 1، 21ــ 23). اندیشناکی مطهری از مهم کردن استعاره ی قربانی در ذهن ایرانیان به وضوح از سراسر کتاب حماسه ی حسینی هویداست. او بر آن است زمانی که ایرانی وجه حماسی عاشورا را درک کند، شخصیتی مستغنی و بی نیاز خواهد یافت. او به این ترتیب داستان توسعه نیافتگی ملی را روی دیگر روایت فاجعه بار، و روحیه ی وابستگی ملی را روی دیگر سکه ی استعاره ی قربانی می داند.
به نظر نگارنده مهم کردن وجه حماسی در روایت پردازی مطهری و اندک کسانی که دنبال او رفتند، آنقدرها نتوانست وجه فاجعه بار عاشورا در فرهنگ عمومی ایرانیان را کم رنگ کند و حسین شهید کماکان «مظلوم» ماند. باری این کوشش ها بی تأثی هم نبوده است و نمود آن ها را می توان در شعارهای «خودباوری و خودکفایی» ملتِ قهرمان و انقلابی و پیشتر مظلوم ایران در دهه ی شصت و این اواخر در نهضت انرژی هسته ای محمود احمدی نژاد دید. طرفه آنکه روایتگر استغنا و مقاومت هسته ای در این مقطع که با تشبیه آن به نهضت ملی شدن نفت، لعابی هرچه ملی تر به این ماجرا داد علی لاریجانی شاگر و داماد مطهری بود. گاه این استعاره ی قهرمانی، با افسانه ی نبوغ ملی (29) در روایت پردازی های سیاستمداران ایرانی همپوشانی پیدا کرده است که نمود بارز آن را باز هم می توان در «حماسه ی مقاومت هسته ای»، شعارِ «ما می توانیم» تأکید بر پیشرفت های علمی «جوانان نابغه ی ایرانی» مشاهده کرد.
در افسانه ی مفاخر که در فهرست روایات هویت ملی به آن اشاره کردیم، افراد و ملت ها خود را با شخصیت اسطوره ای هم ذات می پندارند. در روایت ملی عاشورا توسعه ی استعاره ی اکنون به مثابه روز عاشورا، کشور به مثابه کربلا، و مردم به مثابه یاران حسین بن علی (ع) بر اساس یکی از احادیث صورت گرفته است. در واقع یکسو نهادن زمان به مفهوم خطی اش، عاشورا را به آیینه ای برای دیدن موقعیت کنونی در آن و امام حسین و یارانش را به آیینه ای برای دیدن خویش بدل می کند. شاید شریعتی مؤثرترین صورت بندی از فرمول امتداد تاریخی رویداد کربلا تا اکنون و استعاره گرفتن آن برای توصیف وضعیت کنونی را ارائه باشد.
حسین در نظر شریعتی وارث و پرچمدار اهالی حق در جنگ علیه باطل در طول تاریخ است. حسین وارث آدم، وارث نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، و محمد (صلوات الله علیهم) است: «کربلا یک صحنه از صحنه های نبرد پیوسته ی واحدی است که در جبهه های مختلف و نسل ها و عصرهای مختلف و در طول تاریخ از آغاز تا حال و در آینده جاری است» (شریعتی، 1379، 126). او پیوند با عاشورا و حسین را نوعی تجدید عهد و پذیرش مسئولیت اجتماعی اهل حق در تمام تاریخ تفسیر می کند: «حسین پس از اینکه همه ی عزیزانش را در خون می بیند و جز دشمن و کینه توز و غارتگر در برابرش نمی بیند، فریاد می زند که آیا کسی هست که مرا یاری کند و انتقام کشد؟ و هل من ناصر ینصرنی، مگر نمی داند که کسی نیست او را یاری کند و انتقام گیرد؟ این سؤال، سؤال از تاریخ فردای بشری است و این پرسش از آینده است و از همه ی ماست. و این سؤال انتظار حسین از عاشقان را بیان می کند» (شریعتی، 1379، 203). او مسئولیت اجتماعی در قبال کشور را نیز با مفهوم شهادت پیوند می دهد و امام حسین را اسوه ی انجام چنین مسئولیتی برمی شمارد. در نظر او شهید حیات بخش جامعه ی رو به زوال است: «در چنین روزگاری است که مردن برای یک مرد، تضمین حیات یک ملت است...» (شریعتی، 1379، 193). تداوم این سبک روایت پردازی تاریخی اجتماعی را می توان در روایت مرتضی آوینی از هشت سال دفاع مقدس دید که پس از انقلاب با پخش از طریق مستند روایت فتح از تلویزیون، توانست همداستانی قاطبه ی مردم ایران از آن روایت، و بسیج ملی و مذهبی آن ها برای حضور در جبهه های «نبرد حق علیه باطل» را برانگیزد. هم این روایت بودن که استعارات «حسینی بودن» و «زینبی بودن» را برای هویت بخشی به آحاد مردان و زنان ایرانی در جریان و پس از جنگ را زبانزد می ساخت: «... در نبرد همیشه ی تاریخ... همه ی صحنه ها کربلاست، همه ی ماه ها محرم و همه ی روزها عاشورا... باید انتخاب کند یا خون را یا پیام را. یا حسین بودن را یا زینب بودن را... آنان که رفتند کاری حسینی کردند و آن ها که ماندند باید کاری زینبی کنند وگرنه یزیدی اند.» (شریعتی، 1379، 207 -208).
در بیان امام خمینی (ره) نیز هویت انقلابی و ضد استبدادی ملت ایران کاملاً با روایت عاشورا گره خورده است: «ما ملتی هستیم که با همین گریه ها یک قدرت دو هزار و پانصد ساله را از بین بردیم.» (موسوی خمینی، 1379 ج 16، 346). «امام حسین با عده ی کم همه چیزش را فدای اسلام کرد. مقابل یک امپراتوری بزرگ ایستاد و ،نه, گفت. هر روز باید در هر جا این ،نه, محفوظ بماند.» (موسوی خمینی، 1379 ج10، 315). استعاره گرفتن عاشورا برای بیان موقعیت انقلاب نیز در بیان امام مشاهده می شود: «... روزهایی که بر ما گذشت عاشورای مکرر بود و میدان ها و خیابان ها و کوی و برزن هایی که خون فرزندان اسلام در آن ریخت، کربلای مکرر...» (موسوی خمینی، 1379 ج 9، 445). باری به نظر نگارنده، امام پیش و بیش از آنکه روایتگر چنین روایتی باشد خود بخشی از این روایت و در نقطه ی کانونی آن قرار داشت. شخصیت فرهمند او به عنوان یک مرجع تقلید، معلم اخلاق و عرفان و یک رهبر سیاسی، افزون بر سیادت و سالخوردگی اش و در کنار سبک زندگی ساده و اسطوره ای اش همه ی شرایط را برای قرار گرفتن او در کانون این روایت، و به کارگیری استعاره ی پیامبر و به ویژه امام درباره اش فراهم می ساخت. به کارگیری استعاره ی یزید در تعبیر «صدام یزید کافر» برای نامیدن صدام در خلال جنگ تحمیلی نیز مؤیدی بر این جایگاه بنیانگذار انقلاب در این روایت است.
«دیگری» یا ستم پیشگان و یزیدیان در روایت پردازی مطهری، شریعتی و امام عبارت بود از استبداد داخلی یا استعمار خارجی و نظام سلطه ی بین الملل. مطهری صریحاً در حماسه ی حسینی، نخست وزیر رژیم صهیونیستی، موشه دایان را شمر امروز می داند (مطهری، 1383 ج 1، 291). در روایت پردازی آوینی از دفاع مقدس، جبهه ی مقابل نه صدام و حزب بعث، بلکه کل تمدن تکنیکی و مدرن غرب و نظام سلطه ی برآمده از آن بود. روایت شریعتی تا حدی زیاد استبداد و سرمایه داری را هدف قرار می داد و همه اینها در جهت تحقق عدالت اجتماعی مد نظر بود. اما روایت عاشورای آوینی با آنکه فرزند روایت شریعتی به لحاظ نوع پردازش است به آن دلیل که از نقادی سید احمد فردید از تمدن غرب نیز آبشخور داشت، تمدن مدرن غرب و سامان امروزین جهان را جبهه ی مقابل می دانست.
این عبارات آوینی کاملاً مولود نظم گفتار شریعتی است: «و تو ای آنکه در سال شصت و یکم هجری هنوز در ذخایر تقدیر نهفته بوده ای و اکنون، در این دوران جاهلیت ثانی و عصر توبه ی بشریت پای به سیاره ی زمین نهاده ای، نومید مشو که تو را نیز عاشورایی است و کربلایی که تشنه ی خون توست و انتظار می کشد تا تو زنجیر خاک را از پای اراده ات بگشایی و از خود و دلبستگی هایش هجرت کنی و به کهف حصین لازمان و لامکان ملحق شوی و فراتر از زمان و مکان، خود را به قافله ی سال شصت و یکم هجری برسانی و در رکاب امام عشق به شهادت رسی... "(آوینی، 1381، 43). هم آوینی بود که استعاره ی «یاران آخرالزمانی اباعبدالله (ع)» را برای اشاره به بسیجیان که به انجام ملی ترین نقش یعنی دفاع از مرزهای کشور مشغول بودند، ساخت و پرداخت.
این استعاره به باورپذیرترین شکل ممکن در سیاق تاریخی خویش، روایتگر آن است که دفاع از مرزهای ملی به مثابه جهاد در رکاب امام حسین (ع) است. در نظم گفتار آوینی روایت جهاد امروز در رکاب اباعبدالله (ع) با روایت یاری امام زمان (ع) در هم می آمیزد، و رسالت تغییر سرنوشت جهان و تمدن مدرن برای فرزندان این مرز و بوم و بسیجیان ترسیم می گردد. گفتار نخستین برنامه ی روایت فتح با عنوان شب عاشورایی چنین آغاز می شود:
«نزدیک غروب می شود و تو گویی تقدیر زمین از همین حاشیه ی اروندرود است که تعیین می گردد. و مگر به راستی جز این است؟
بچه ها آماده و مسلح، با کوله پشتی، پتو و جلیقه های نجات، در میان نخلستان های حاشیه ی اروند، آخرین ساعات روز را به سوی پایان خوش انتظار طی می کنند. این ها بچه های قرن پانزدهم هجری قمری هستند؛ هم آنان که کره ی زمین قرن هاست انتظار آنها را می کشد تا بر خاک بلا دیده ی این سیاره قدم گذارند و عصر ظلمت و بی خبری را به پایان برسانند... (آوینی، 1375، 15)... عصر بعثت دیگرباره ی انسان آغاز شده است و اینان منادیان انسان تازه ای هستند که متولد خواهد شد؛ انسانی که خداوند بار دیگر توبه ی او را پذیرفته و او را بار دیگر برگزیده است...» (همان، 18).
پنداشت چنین رسالتی در روایت هویت ملی ایرانی آن سال ها را کاملاً باید در فضای پیروزی پس از انقلاب و علاقه به صدور انقلاب و رساندن پیام رهایی بخش انقلاب به جهان جدید فهم کرد.
در بازگشت به رویدادهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی و چگونگی ایجاد روایت عاشورایی هویت ملی توجه به کشتگان سال های آغازین انقلاب ضروری است. شهید دانستن شخصیت های ملی که پس از انقلاب در حین انجام مسئولیت کشته شدند و در اوج آن ها تشبیه اعضای حزب جمهوری اسلامی در انفجار دفتر حزب به شهادت 72 تن از یاران امام حسین (ع) از نکات سرنوشت ساز رواج این روایت در نقش زدن خویشتن ملی آن سال های ایرانیان است.
سرود ملی و پرچم دو نمونه از مهم ترین نمادهای پروژه ی ملت سازی اند. نشانه ی الله در میان پرچم جمهوری اسلامی تأکید بر اسلامی بودن هویت ملی است و هم معنا کردن رنگ قرمزِ پرچم با مفهوم شهادت در کتب درسی، روایت پردازی هویت ملی عاشورایی در این بخش را کامل می کند. در بخش پایانی سرود ملی دوم جمهوری اسلامی ایران، میان مفهوم شهادت و دولت جمهوری اسلامی ایران، میان مفهوم شهادت و دولت جمهوری اسلامی ایران پیوند برقرار شده است: «شهیدان پیچیده در گوش زمان فریادتان: پاینده مانی و جاودان، جمهوری اسلامی ایران».
استعاره ی ایران به مثابه کربلا و تاریخ معاصر به مثابه روز عاشورا به عنوان میراث مطهری و شریعتی در ذهن و زبان سخنوران و زعیمان پس از انقلاب باقی ماند و مکرر شد. در برخی از این کاربردها، گاه «دیگری» و ستم پیشگان، نه استبداد داخلی و نه سلطه ی خارجی، که پاره هایی از هویت داخلی بودند. شاید مهم ترین این توجهات سخنرانی معروف به عبرت های عاشورای آیت الله خامنه ای (حفظه الله) در نماز جمعه تهران به سال 1377 حدود یک سال پس از صدرنشینی دولت سید محمد خاتمی و در بطن جریانات فرهنگی و اجتماعی آن سال ها باشد. شاید بتوان گفت که با توسعه این استعاره بود که استعاره ی امام خمینی (ره) برای ایران به مثابه پیامبر اسلام (ص) برای مدینه سامان یافت و داستان انقلاب پس از امام الگویی از داستان اسلام پس از پیامبر برای تفسیر خویش یافت. رهبر معظم انقلاب در یکی از سخنرانی ها تصریح می کنند که: «بحث عبرت های عاشورا مخصوص زمانی است که اسلام حاکمیت داشته باشد، حداقل این است که بگوییم عمده ی این بحث مخصوص به این زمان است؛ یعنی زمان ما، کشور ما که عبرت بگیریم» (سخنرانی 77/2/18) «تاریخ یعنی شرح حال ما، منتها در یک صحنه ی دیگر... تاریخ یعنی من و شما، یعنی همین هایی که امروز اینجا هستیم، پس اگر ما شرح تاریخ را می گوییم، هر کدام از ما باید نگاه کنیم ببینیم کجای این داستانیم» (سخنرانی 75/3/20) «باید بررسی کنیم آن جامعه ی اسلامی چه آفتی پیدا کرد که کارش به یزید رسید؟ چه شد که بیست سال بعد از شهادت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در همان شهری که امیرالمؤمنین حرکت می کرد، سرهای اولاد علی را بر سر نیزه کردند و در آن شهر گرداندند؟» (سخنرانی 1377/4/22) «من می گویم چه شد که کار به اینجا رسید؟ ... این مسئله، انسان را نگران می کند، مگر ما از جامعه ی زمان پیغمبر و امیرالمؤمنین قرص تر و محکم تریم، چه کار کنیم که آن طور نشود؟»
(سخنرانی 1375/3/20).
باری در بازگشت به پروژه ی ملت سازی اشاره به کتب درسی به عنوان ابزار تبلیغی دولت ضروری است. هرچند تحلیل نظم گفتار در کتب درسی در خصوص روایت پردازی هویت ملی و نقش داستان عاشورا در آن پژوهش مستقلی را طالب است، ما در اینجا به دو نمونه ی تصویری از کتب آموزش هنر دوره ی راهنمایی تحصیلی که مفهوم ملیت و شهادت را همنشین ساخته است اکتفا می کنیم.
در تصویر نخست در پس زمینه ی پرچم های شناخته شده ی عزاداری اباعبدالله که قصیده ی محتشم کاشانی بر آن نوشته شده مشاهده می شود که نشانی از عاشورا و کربلاست. و در جلو و قسمت پایینی تصویر نقشی از رزمندگان در جبهه ها به عنوان نشانی از دفاع از مرزهای ملی، و قطرات خون در نقاط طلایی تصویر نشانی از مفهوم شهادت است.
(آموزش هنر سوم راهنمایی، ص 56، سال 1382)
در تصویر دوم بخشی از سروده ی عارف قزوینی در زمان انقلاب مشروطه که جزء نخستین گام های جنبش ملت سازی در ایران بود مشاهده می شود که میان مفاهیم مرگ برای وطن، و واقعه ی عاشورا پیوند برقرار کرده است. به این ترتیب که شکلی که برای لاله در تعبیر «از خون جوانان وطن لاله دمیده» انتخاب شده است ملهم از نقش دست ابوالفضل (ع) در علم ها و نشانگان عزاداری است.
(آموزش هنر اول راهنمایی، ص 68، سال 1382.

4.آینده ی پژوهش

پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی به رهبری حضرت امام (ره) تصویر و هویت مقاومت در برابر نظام سلطه را به یک ویژگی پایدار در دیپلماسی عمومی و رسمی کشور در سال های بعد از انقلاب بدل کرده است. به طوری که تصویر محبوب «ایران مقاوم» در جهان اسلام و آمریکای لاتین و بخش هایی از آسیا مزیت نسبی و بعضاً مطلق دیپلماسی عمومی کشور از سوی برخی تصمیم گیران و کارگزاران محسوب می شود. روایت «سلطه و مقاومت» یک روایت مشترک و فراگیر میان بخش های عمده ای از جهان اسلام و کشورهای غیرمتعهد یا بعضاً بلوک شرق در مواجهه با چالش های جهانی پس از جنگ دوم جهانی بوده است. استعاره ی کانونی این روایت، ملل مستضعف و کشورشان را به مثابه «قربانی» نظام سلطه و امپریالیزم جهانی معرفی می کند. هنجارها و رفتارهای متأثر از استعاره ی «قربانی» و روایت «سلطه و مقاومت» پیچیدگی هایی را در مدیریت وجهه ی بین المللی در تعامل با سایر روایت ها ایجاد می کند. برای مثال باید بدانیم این روایت در چه نقاطی به لحاظ هنجاری با روایت رقابت در عرصه ی منطقه ای بر اساس سند چشم انداز تعارض می یابد. بدیهی است که حل این تعارضات با شعار، امکان پذیر نیست و محتاج نظریه پردازی و تولید روایت هایی برای همگرا ساختن این دلمشغولی ها است.
پیوند خوردن استعاره ی ملی و نوظهور «قربانی» با بخش هایی از انسان شناسی و جهان شناسی ریشه دار فرهنگ ایرانی در عرفان و ادبیات فارسی صورت مسئله را پیچیده تر می سازد. در اندیشه ی عرفانی جهان به مثابه ی زندان است. آدمی طایر گلشن قدس و ملکوت است و از بد حادثه قربانی و زندانی مقتضیات ناسوتی شده است:
جهان پیر است و بی بنیاد از این فرهاد کش فریاد
یا:
جهان پیر رعنا را ترحم در جبلت نیست در او همت چه می بندی از او حاجت چه می خواهی
یا:
آدمی در عالم خاکی نمی آید به دستعالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی
به نظر می آید استعاره ی زندانی و در مجموع داعیه ی شکافتن سقف جهان و درانداختن طرحی نو در فرهنگ ایرانی به گونه ای با استعاره ی قربانی و آن روی سکه ی آن استعاره ی قهرمان و روایت سلطه و مقاومت پیوند خورده است که تأثیری عمیق بر هر روایتی که بخواهد قرائتی از توسعه و ساختن این جهان ارائه کند خواهد گذاشت. هر روایتی که بخواهد هویت ایرانی در برنامه ی توسعه ی چشم انداز بیست ساله را الهام ببخشد، نیز مظنون است که مبادا این زندان را زندان تر و قربانی را ستمدیده تر سازد. پژوهش های چندی به تحلیل اسطوره شناختی و استعاریِ روایت پردازی ما از غرب پرداخته اند. از آن جمله باید به کار جلال ستاری درباره ی «تصور زوال محتوم غرب» (ستاری 1376) و نیز مقاله ی بیمن درباره ی روایت ما از آمریکا و بالعکس اشاره کرد (2005، Beeman). باری هیچ کدام از این ها با نگاهی سیاستگذارانه و عمل گرا نگاشته نشده است. پژوهش های آتی در مطالعه ی روایت شناختی هویت ملی باید در جهت حل این معضل و تعارض به برداشتن گام های محتاط و دقیق کمک کنند.
برخی از تاریخ پژوهان و فرهنگ شناسان روایت ایرانی عاشورا و به ویژه مراسم عزاداری و زنجیرزنی را پرداختی تازه از یک تاریخ اساطیری کهن می دانند و آن را به سوگ سیاوش پیوند می دهند. پژوهش در چند و چون چنین پیوندی می تواند در یافتن الگوی موفق تلفیق عناصر ایرانی و اسلامی در هویت ملی یاری مان کند.
در صحنه ی عاشورا مجادله ی خیر و شر به روشن ترین شکل جلوه می کند. کمتر کسی در این صحنه جای خیر و شر را اشتباه می کند. مجادله ی اهورامزدا و اهریمن نیز آرمانی ترین صحنه ی مجادله ی دوگانه ی اخلاقی در ایران باستان است. برای مردم ایران اگر تشخیص خیر و شر آمیخته همیشه دشوار است، در عوض در تعیین موضع در قبال اردوی خیر مطلق در برابر شر مطلق تردیدی ندارند. ایرانیان همیشه طرفدار ایرج اند و سیاوش و حسین بن علی (ع) و بزرگداشت آن ها بزرگداشت خیر مطلق است. نمونه های این مجادله ی دو گانه ی اخلاقی را می توان در روایت پردازی های ملی پیش گفته و نیز در تعابیری چون «جبهه های نبرد حق علیه باطل» در وصف جنگ تحمیلی مشاهده کرد. این گفتمان دوگانه در فلسفه ی اخلاق ایرانی و بازتولید مکرر و عمیق آن در مراسم عزاداری عاشورا دلالت هایی در ایجاد شخصیت هر فرد ایرانی از یکسو و هویت فرهنگی ما از سوی دیگر دارد که شناخت این دلالت ها و مدیریت آن ها از ضرورت های فرهنگی و هویتی کشور است. برای مثال این دو گانه ی اخلاقی نوعی از فرهنگ نقد و انتقاد را همراه دارد که با سیاه و سفید کردن و خیر و شر مطلق ساختن از موضوع یا اشخاص مورد نقد همراه است. از این روی پژوهش در تأثیرهای اخلاقی روایت های گوناگون عاشورا در خلقیات ملی و رفتارهای ارتباطی از ضرورت ها در مدیریت این روایت هاست.
عاشورا جلوه گاه انسان کامل است. انسان کامل صدها سال است که در فرهنگ ایرانی ستوده شده و آرمانی شده است. ما پیشتر در باب افسانه ی مفاخر در ایجاد هویت ملی سخن گفتیم. هیچ صحنه ای که در آن انسان کاملی ظهور کرده باشد در فرهنگ ما فراموش نشده است. احترام ما به مشایخ و عارفان و کاملین و اولیاء الله نمونه های احترام به انسان کامل است. حسین بن علی از برترین نمونه ها در چنین فرهنگی است. در جریان انقلاب اسلامی شخصی با این ویژگی های آرمانی به عنوان نماد جمهوری اسلامی و رهبری برگزیده شد و امام خمینی مدت ها نماد هویت ملی انقلابیون بوده و هست. فهم عمیق تر ما از نوع ارتباطمان با انسان کامل و نقش انسان آرمانی در آگاهی جمعی و هویت جمعی مان محتاج پژوهش است. ما درک روشن، روان کاوانه و تاریخی از قواعد و چند و چون ارادتمان به بزرگان نداریم.
عاشورا صحنه ای کامل از خانواده ی آرمانی و مظهر اعلای فرهنگی است که خانواده را می ستاید و بر آن محوریت دارد. از سوی دیگر می دانیم در کشورهای دارای تنوع و تکثر فرهنگی و قومی، یکی از استعارات مهمی که برای ایجاد حس یکپارچگی کاربرد دارد، استعاره ی مردم کشور به مثابه یک خانواده است. این ویژگی وقتی با استعاره ی کشور به مثابه کربلا درمی آمیزد ابعاد ویژه ای به نقش زدن روایت هویت ملی و ملت به مثابه خانواده می دهد. پژوهش جزئی تر در بررسی تجربه ی این نوع روایت پردازی در سال های پس از انقلاب، مدیریت و آسیب شناسی آن را مقدور خواهد ساخت.
عاشورا مظهر فرهنگ اقلیت است. هم در خود صحنه که نهایتاً 72 نفر باقی مانده اند تا با سپاهی مقابله کنند و هم امروز که همچنان شیعه در جمع اهل قبله اقلیت محسوب می شود. این ویژگی را باید در ایجاد ارزش های ملی ایرانیان سنجید. آیا اقلیت و خاص بودن برای ما به شکل یک ارزش مطلق فرهنگی درآمده است؟ این ویژگی چه تأثیری در چند و چون ارتباطات بین فرهنگی و تعامل و تبادل ما با «دیگران» داشته است؟...