خالقیت و آفریدگاری از صفات خداوند است، این صفت مقتضای براهین اثبات وجود خداست، زیرا مفاد آن براهین، این است كه خداوند مبدأ و عله العلل موجودات است؛ بنابراین همه موجودات مخلوق و آفریده اویند. اینك، بحث در این است كه خداوند در صفت آفریدگاری، شریك ندارد و خالق جهان كسی جز خداوند نیست.
عقل و توحید در خالقیت
عقل به روشنی بر یگانگی خالق و آفریدگار جهان گواهی می‌دهد، زیرا به مقتضای براهین اثبات وجود خدا ـ به ویژه امكان و وجوب ـ همه موجودات، ممكن، معلول و مخلوق واجب الوجود بالذات (خدا) هستند. و به مقتضای دلایل توحید ذاتی، واجب الوجود بالذات، یگانه است. و در نتیجه خالق و آفریدگار جهان كسی جز خداوند نیست.
قرآن و توحید در خالقیت
قرآن كریم در آیات بسیاری بر یگانگی خداوند در آفریدگاری جهان تأكید نموده است. چنان كه فرموده است:
1. «قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛[1] بگو خدا آفریدگار همه چیز است، و اوست یكتای غالب».
2. «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَیْ ءٍ وَكِیلٌ؛[2] خدا آفریننده هر چیز است، و بر هر چیزی وكیل (قیم و مدبر) است».
3. «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَیْ ءٍ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ؛[3] آن خداوند پروردگار شما و آفریدگار هر چیز است، جز او خدایی نیست».
4. «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ؛[4] آیا جز خداوند آفریدگاری هست؟»
5. «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛[5] پروردگار ما كسی است كه هستی هر چیزی را به او عطا كرده، و او را هدایت نموده است».
روایات و توحید در خالقیت
روایات اسلامی نیز بر توحید در خالقیت تصریح و تأكید دارند. امام علی ـ علیه السلام ـ در این باره فرموده است:
«لم یشركه فی فطرتها فاطر، و لم یعنه علی خلقها قادر؛[6] در آفرینش مورچه (و مانند آن) كسی شریك خداوند نبوده و او را یاری نداده است». و نیز فرموده است:
«و لا شریك له اعانه علی ابتداع عجائب الامور؛[7] خداوند شریكی ندارد كه در آفرینش شگفتی‌های جهان او را یاری كرده باشد».
و روایات بسیار دیگر...
تفسیر توحید در خالقیت
مذاهب و فرق اسلامی در توحید در خالقیت اتفاق نظر دارند، ولی در تفسیر آن سه نظریه مطرح شده است:
1. متكلمان امامیه و حكمای اسلامی:
از نظر آنان مقصود از اختصاص خالقیت به خداوند این است كه خالق و آفریننده بالذات و مستقل، جز خداوند نیست، ولی اسباب و علل طبیعی و غیر طبیعی را انكار نمی‌كنند، از نظر آنان، فرشتگان افعال ویژه‌ای را انجام می‌دهند، چنان كه انسان فاعل كارهای خویش است، و نیز اسباب طبیعی آثار ویژه‌ای دارند، ولی هیچ یك فاعل و سبب مستقل و بالذات نیستند.
این نظریه، علاوه بر این كه مقتضای قوانین عقلی و نیز مورد تأیید حس و تجربه است، از آیات قرآن نیز به روشنی استفاده می‌شود، زیرا قرآن در آیات بسیاری بر تأثیر علل غیرطبیعی در پیدایش پاره‌ای حوادث طبیعی و نیز فاعلیت انسان تصریح نموده است.
2. اشاعره:
از نظر آنان خالقیت، اعم از مستقل و غیر مستقل مخصوص خداوند است، و در جهان خلقت، جز خداوند فاعل و علتی نیست. و آن چه را كه به عنوان اسباب و علل طبیعی به شمار می‌روند «عاده الله» می‌نامند، یعنی سنت خداوند بر این قرار گرفته است كه مثلاً به دنبال وجود آتش حرارت حاصل شود، و به دنبال طلوع خورشید هوا روشن گردد، ولی هیچ گونه رابطه حقیقی و تكوینی میان اسباب و مسببات وجود ندارد، و حتی انسان نیز فاعل افعال خویش نیست، افعال انسان نیز فعل خداوند می‌باشند.
3. معتزله:
آنان اسباب و علل طبیعی را پذیرفته‌اند، ولی افعال اختیاری انسان را مخلوق خدا نمی‌دانند، بلكه آنها را فقط فعل انسان می‌دانند، بدین جهت آنان را «مفوضه» نامیده‌اند، یعنی كسانی كه معتقدند افعال انسان به او واگذار شده است.
نقد و تحقیق
هیچ یك از این دو نظریه درست نیست، نظریه نخست، علاوه بر این كه با دلایل عقلی و نقلی در مورد اسباب و علل طبیعی و نیز فاعلیت انسان منافات دارد، مستلزم مجبور بودن انسان می‌باشد، و جبر در افعال با تكلیف و كیفر و پاداش سازگار نیست. نظریه مفوضه نیز با توحید در خالقیت و عمومیت قدرت الهی منافات دارد، منشأ خطای هر دو گروه این است كه گمان كرده‌اند اسباب طبیعی یا فاعل‌های بشری در عرض سببیت و فاعلیت خداوند می‌باشند، در حالی كه چنین تفسیر از اسباب و علل طبیعی و غیر طبیعی نادرست است؛ رابطه آنها با فاعلیت و خالقیت خداوند، رابطه طولی است یعنی خداوند فاعل مستقل و بالذات است، و آنها فاعل و اسباب غیر مستقل و مسخر خداوند هستند. بدین جهت، در قرآن كریم گاهی یك فعل هم به خداوند نسبت داده شده است و هم به اسباب طبیعی و غیرطبیعی، چنان كه درباره قبض روح می‌فرماید:
«اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها؛[8] خدا به هنگام مرگ جان‌ها را می‌گیرد».
و نیز می‌فرماید:
«قُلْ یَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ؛[9] بگو فرشته مرگ كه از جانب خداوند بر شما وكالت دارد، جانهای شما را می‌گیرد».
و درباره حركت ابرها می‌فرماید:
«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ؛[10] آیا نمی‌اندیشی كه خدا ابر را می‌راند، سپس آن را به هم می‌آمیزد». و نیز می‌فرماید: «اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً؛[11] خداوند بادها را می‌فرستد و آنها ابرها را بر می‌انگیزند».
دوگانه پرستان و شبهه شرور
در تاریخ ادیان و مذاهب، از گروهی به نام ثنویین یا دوگانه پرستان یاد شده است، كه به دو خالق معتقد بوده‌اند، یكی خالق خیرات و دیگر خالق شرور، خالق خیرات را نور یا یزدان، و خالق شرور را ظلمت یا اهریمن می‌نامیده‌اند. منشأ این اعتقاد نادرست این بوده است كه شرور را امری وجودی و ضد خیر می‌انگاشتند و چون خداوند (یزدان) خیر محض است، محال است مبدأ صدور شر باشد، بدین جهت، باید برای شر مبدأ و خالق دیگری قائل شد. فلاسفه الهی در پاسخ آنان گفته‌اند: شر امر عدمی است و نسبت آن با خیر از قبیل عدم و ملكه است نه نسبت تضاد، مثلاً نادانی كه از شرور بشمار می‌رود، امری وجودی نیست، بلكه عبارت است از عدم علم در مورد چیزی كه قابلیت علم را دارد، همین گونه است، فقر، بیماری، مرگ و اموری از این قبیل كه از شرور می‌باشند. شر مربوط به حوادث ناگوار طبیعی و درندگان و گزندگان نیز همین گونه است، زیرا وجود این اشیاء به لحاظ خود آنها شر و ناگوار نیست، بلكه شریت و ناگواری آنها در مقایسه با موجودات دیگری است كه از آنها ضرر می‌بینند، مثلاً مار یا عقرب برای خود شر و ناگوار نیستند، بلكه برای انسان و مانند آن شر می‌باشند، یعنی زهر آنها سبب بیماری یا مرگ انسان می‌شود، و این بیماری و مرگ است كه شر است، و مرگ و بیماری ماهیت عدمی دارند، بیماری یعنی عدم سلامتی، و مرگ یعنی عدم حیات، به گفته مولانا:
زهر مار آن مار را باشد حیات گر چه باشد آدمی را مر ممات
بدیهی است آنچه به خالق و آفریدگار نیاز دارد وجود است نه عدم، بنابراین جهان خلقت به آفریدگاری جز خدا نیاز ندارد، و آنچه او می‌آفریند خیر است و شرور از فقدان‌ها و نیستی‌ها انتزاع می‌شوند، و خود، واقعیت‌هایی در كنار خیرات نیستند.[12]
پاسخ به یك پرسش
اگر شر ماهیت عدمی دارد، چگونه منشأ رنج و ناراحتی انسان می‌گردد؟ زیرا عدم نمی‌تواند منشأ اثر باشد.
پاسخ این است كه شر عدم ملكه است نه عدم محض، یعنی عدم صفتی است از چیزی كه قابلیت و شایستگی داشتن آن را دارد، بدین جهت انسان از نداشتن دانائی یا بینائی رنج می‌برد، ولی از نداشتن شاخ رنج نمی‌برد.[13]
توحید در خالقیت و مشكل انتساب قبایح به خدا
اشكالی كه در این جا مطرح شده است این است كه بنابر اصل توحید در خالقیت لازم می‌آید كارهای ناروائی كه از انسان‌ها (یا غیر آنان) سر می‌زند به خدا نسبت داده شود، و این امر با اصل منزه بودن خداوند از كارهای ناروا منافات دارد، همین مشكل سبب اعتقاد معتزله به نظریه تفویض بوده است، و از طرف اشاره نیز هیچ گونه راه حل قابل قبولی برای حل این مشكل ارائه نشده است.
ولی در مكتب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ به این مشكل پاسخ داده شده است، توضیح آن چنین است:
افعال انسان از سه جهت قابل مطالعه‌اند:
1. از این جهت كه از حوادث و رخدادهای جهان خلقت می‌باشند، منتسب به خداوند بوده و هیچ گونه قبح و زشتی هم در آنها راه ندارد، زیرا واقعیت و هستی در مقابل عدم و نیستی از صفت حسن و زیبائی برخوردار است، قرآن كریم می‌فرماید:
«الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ؛[14] خدائی كه هر چیزی را نیكو آفرید.»
افعال انسان نیز از نظر واقعیت و هستی مخلوق خداوند می‌باشند (این حسن، حسن تكوینی است نه اخلاقی).
2. از این جهت كه ناشی از اختیار و اراده انسان می‌باشند، و منتسب به اویند متصف به حسن یا قبح اخلاقی می‌باشند، راستگوئی، حْسن و دروغ گوئی قبیح است،عدل پسندیده و ظلم ناپسند است.
این نوع حسن و قبح، از مطابقت و عدم مطابقت افعال او با احكام عقلی و اوامر و نواهی شرعی انتزاع می‌شوند، و چون اختیار و اراده انسان عنصر تعیین كننده در مطابقت و عدم مطابقت مزبور است، حسن و قبح یاد شده نیز منسوب به انسان خواهد بود.
3. گرچه خداوند قدرت و اختیار انجام كار خوب و بد را به انسان عطا كرده است، ولی از طرف دیگر، با اوامر و نواهی، وعده‌ها و وعیدها، بشارتها و انذارها، انسان را به سوی خوبی‌ها برانگیخته و از بدی‌ها برحذر داشته است. از این روی، سزاوارتر این است كه كارهای خوب انسان به خدا، و كارهای بد او به خود وی نسبت داده شود.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . رعد/ 16.
[2] . زمر/ 62.
[3] . یونس/ 62.
[4] . فاطر/ 3.
[5] . طه/ 50.
[6] . نهج البلاغه، خطبه 185.
[7] . همان، خطبه 91.
[8] . زمر/ 43.
[9] . سجده/ 11.
[10] . نور/ 43.
[11] . روم/ 48.
[12] . حكیم سبزواری در این باره گفته است:
الشرء أعدام فكم قد ضل من یقول بالیزدان، ثم الأهرمن
شرور نیستی‌هایند، پس چقدر گمراه است آن كه قائل به یزدان و اهرمن می‌باشد
[13] . حكیم سبزواری در این باره گفته است:
و ان علیك اعناص تأثیر العدم مز سلب قرن منك من سلب النعم
اگر فهم تأثیر عدم بر تو دشوار است شاخ نداشتن خود را از نداشتن نعمتها تمیز بده
[14] . سجده/ 7.
منبع : انديشه قم
