جاودانگی شهادت امام حسین علیه السلام

منابع مقاله:

مجله مشکوة، شماره 76، عبدالعزیز عبدالحسین ساشادینا؛

پرسش اصلی که ما می خواهیم در این مقاله مطرح کنیم از این قرار است: پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله به ویژه دوره خلافت عثمانی، چه بر سر اسلام آمده بود که امام حسین علیه السلام لازم دانست با قیام خود آسیبهایی را که امویان بر آن وارد ساخته بودند، برطرف سازد؟

اسلام ماهیت انسان را بر حسب نیازهای معنوی و مادی، هر دو در نظر می گیرد و به معنای دقیق کلمه هرگز تنها به طرح آرمانها بسنده نمی کند، بلکه پیوسته خواهان به کارگیری آنهاست. قرآن برای مسلمانان تمام دلایل را آورد تا خواستار دولت و جامعه ای باشند که بر اساس اسوه حسنه ای که ابعاد سیاسی و آرمانی رسالت پیامبر بر روی زمین برقرار کرده بود، استوار باشد. ولی رفتار سیاسی عمده رهبران صدر اسلام به طور اجتناب ناپذیری عدم تعهد نسبت به «اسوه حسنه» را نمایان ساخت. از زمان عثمان، طبقه حاکم، از اسلام کم و بیش به منزله نماد هویت استفاده کرده بود. در همان حال که آرمانهای اسلامی در بردارنده تعهد اجتماعی مسئولانه و مساوات طلبانه بود، این حاکمان مشغول ایجاد طبقه ممتازی از برگزیدگان کوچک بودند که میراث مشترک عربی، آنان را به هم پیوند داده بود. معانی ضمنی چنین انحرافی از آرمان اسلامی برای مسلمانانی که نسبت به مسئولیتهای اخلاقی و سیاسی برخاسته از ایمان اسلامی بسیار جدی بودند، آشکار گردید. آشکارترین معنای ضمنی اشاره به میراث اعراب در تنظیم زندگی عمومی و خصوصی بدین معنی بود که آیین اسلام، که طبقه حاکم ممتاز اعراب را به هم پیوند داده بود، رشک برانگیز بود. این پیوند رشک برانگیز طبقه حاکم، اسلام را به صورت آیین اسماعیلی (چون اعراب از نسل اسماعیل فرزند ابراهیم بودند) در آورد، همان گونه که گروندگان آیین اسرائیلی یهود، تنها به دلیل آنکه از نسل ابراهیم بودند، عضو جامعه به شمار می آمدند. به رغم جامع بودن آرمان اسلامی و سمت و سوی جهان گرایانه آن، ستایش اعراب به منزله نژادی از نسل اسماعیل و

ایجاد جامعه قوم مدار به صورت بخشی از برنامه امویان از نیمه دوم دوره خلافت عثمان درآمد. مهم ترین نتیجه این رسالت سیاسی که به تدریج آشکارتر گردید، این بود که با مسلمانان به طور برابر رفتار نمی شد؛ یعنی بر طبق حکم قرآن به «برادری تمام مؤمنان» و سفارش پیامبر به مسلمانان برای ترک همه منازعاتِ مبتنی بر نسب و خانواده(2). برعکس، خانواده های بزرگ مدینه که از اخلافِ اصحاب نزدیک پیامبر بودند برتر شمرده شدند و احساس مصونیت از تعرض برای افرادی از طوایف عرب در برابر نص قرآنی، یعنی آنکه یک مسلمان، جدای از وابستگی قومی اش باید به آن آزادی و کرامت دست یابد، تقویت گردید(3).

رشد اشکال گسترده تجمل پرستی شهری، و تمایز اجتماعی با نگرش ضد مساوات طلبانه رهبران مسلمان اولیه هماهنگ بود. دستاورد فتوحات در قالب غنایم جنگی و درآمد دولتیِ حاصل از سرزمینهای فتح شده سبب توزیع نابرابر ثروت در میان تمام مسلمانان عرب گردیده بود. در نتیجه، ثروت در میان خانواده های فاتح متمرکز شده بود و آنان امتیازاتی را بر مبنای تمایزهای خودسرانه مقام خود می توانستند کسب کنند. به گفته ذهبی، در طی حکومت عثمان آن چنان ثروتی در مدینه وجود داشت که یک اسب یکصد هزار درهم به فروش می رفت، در حالی که یک باغ چهارصد هزار درهم قیمت داشت. به گفته ذهبی، امویان در طی این دوره در انباشتن ثروت آن چنان غیرعادلانه عمل می کردند که مقام خلافت را به منزله ضامن سهم مساوی از ثروت به دست آمده مسلمانان از طریق غنایم جنگی و مالیاتهای حاصل از سرزمینهای فتح شده بی اعتبار ساخته بود(4). معاویه که نماد گرایشهای رایج اشرافیت عرب در سده نخست اسلام است آشکارا سیاستهایش را به منزله سرکرده اعراب که احتمالاً کمتر به دستورهای قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله توجه داشت شکل داد.

این امر را می توان با اسناد فراوانی تأیید کرد که حاکمان اموی برای تحکیم امور اسلامی کمترین تلاش را کردند. حاکمان اموی و والیانشان که در مجموع نه پرهیزگار بودند و نه متعهد، در برابر اسلام از کسانی نبودند که حیات اجتماعی و دینی را مطابق سنّت پیامبر اعتلا بخشند.

در واقع اشاره به سنّت لزوما اشاره به سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله نبود، بلکه معاویه بارها به سنّت عُمَر در تنظیم سیاستهای مالی حکومت اشاره می کرد(5). توجه چندانی به زندگی دینی توده مردم نمی شد. آنان به منزله اعراب راستین، چه در رفتار خودشان و چه در رفتار زیردستانشان، به دین توجهی نداشتند. اگر مردی در حال انجام دادن فریضه دینی اش دیده می شد که در مسجد صادقانه عبادت می کند چنین تصوّر می شد که وی پیرو سلسله اموی نیست، بلکه از حامیان پرشور علی علیه السلام است(6).

نمونه های خاصّی که شماری از سنّت گرایان موثّق اظهار داشته اند، اوضاع را از حیث جهل رایج در میان امویان در باره اعمال عبادی و احکام دینی در سده اول نشان می دهد. در سوریه که امویان سرسختانه حمایت می شدند، همه نمی دانستند که پنج نوبت نماز روزانه وجود دارد و برای اطمینان از این امر، تصمیم گرفته شد از صحابه ای که هنوز زنده بود در این باره سؤال شود(7). کاملاً غیر ممکن است در حالی که حاکمان اموی توجه چندانی به درک قوانین و موازین اسلام نداشتند، اوضاع رایج در حکومت امویان را بتوان درک کرد. در حقیقت، به چنین دوره ای در حدیث نبوی اشاره شده است. در این حدیث، آینده بحرانی دین در جامعه مسلمانان پیش بینی شده است:

«حاکمانی بعد از من خواهند آمد که نماز را تباه می کنند، امّا همچنان در اوقات معیّن آن را به جا می آورند.»(8)

علاوه بر این، نفرت امویان از هاشمیان، به ویژه خاندان پیامبر، که در حکومت معاویه و جانشینانش آشکار بود، سبب بروز مجادلاتی در میان مسلمانان در موضوعات اسلامی، سیاسی یا عقیدتی گردید. روش امویان در جعل، و پنهان نگاه داشتن احادیث نبوی در توصیه ای که معاویه به والی اش المغیره در بد نام کردن علی علیه السلام و اصحابش کرده است آشکار می شود:

«از اهانت کردن به علی علیه السلام و طلب رحمت الهی برای عثمان دست بر مدار، و اصحاب علی را بد نام کن، آنها را از خود دور کن، از گوش فرا دادن به سخنان آنان بپرهیز؛ برعکس، طایفه عثمان را ستایش کن، آنها را نزد خود بخوان و به سخنانشان گوش فرا ده...»(9)

این توصیه به شکل تشویق رسمی برای جعل دروغهایی بر ضد علی علیه السلام و مخفی نگاه داشتن اخباری است که مؤید اوست. آشکارا امویان و پیروان سیاسی آنان هیچ دغدغه خاطری از ترویج دروغهای مظلوم نمایانه خود در قالب احادیث نبوی نداشتند و آماده بودند تا چنین دروغ پردازیهایی را با [همراهی] مراجع مسلم خود مورد حمایت قرار دهند.

یکی از این مراجع دیندار زُهری بود که نتوانست در برابر فشارهای مراجع دولتی مقاومت کند و مایل بود که منافع سلسله اموی را با شیوه های دینی ارتقا بخشد. زُهری از آن دسته مسلمانان بود که معتقد بودند مصالحه موقت با دولت اموی مطلوب است، ولی حتی وی نتوانست بر گزارشی که انس بن مالک در خصوص موقعیت سیاسی بحرانی در تحت حکومت امویان نقل کرده بود سرپوش نهد. این گزارش در صحیح بخاری در بخشی با عنوان ذیل محفوظ است: «اقامه نماز در غیر وقت آن».

زُهری نقل می کند که انس بن مالک را در دمشق ملاقات کرد در حالی که می گریست. از او دلیل گریه اش را جویا شد. وی پاسخ داد:

«اینک هر آنچه را که در روزگار پیامبر خدا می دانستم نمی دانم. [و همه چیز از میان رفته است]، جز این نماز که [آن هم] دارد از میان می رود [یعنی بدان گونه که شایسته آن است اقامه نمی شود]»(10).

اینکه شیوه ای که در آن این سنّت پایدار نبوی نماز خواندن، چه آگاهانه و چه به واسطه نگرش ضد سنّت و ضد علی علیه السلام امویان، تغییر کرده است، بیشتر با حدیث دیگری در صحیح بخاری، با عنوان «پایان دادن به تکبیر در سجده» نشان داده شده است. این حدیث با استناد به مُطرِّف بن عبداللّه نقل می شود که می گوید:

«عمران بن حسین و من نماز را پشت سر علی بن ابی طالب [در بصره] اقامه می کردیم. وقتی علی علیه السلام به سجده رفت، تکبیر گفت؛ وقتی سرش را از سجده برداشت باز هم تکبیر گفت و وقتی هم که برای رکعت سوم برپا ایستاد گفتن تکبیر را تکرار کرد. بعد از اتمام نماز، عمران دستم را گرفت و گفت: «او [علی] مرا به یاد نماز محمد صلی الله علیه و آله انداخت» یا [چیزی به این مضمون که]: «نمازی که او به جا آورد همچون نماز محمد صلی الله علیه و آله بود»(11).

واقعیّات بالا کاملاً روند رایج در حکومت اموی را نشان می دهد؛ حکومتی که در آن، اسلام بیش از هر چیز، نماد اشرافیت اعراب متحد، و نیز اصول و ضوابط برگزیدگان فاتح بود. بدان گونه که در دوره های بعدی آشکار شده است سنن اشرافیت عرب ارتباط نَسَبی بسیار اندکی با خود اسلام داشتند. در واقع، تحت حکومت امویان، روحیه مسئولانه و مساوات طلبانه اسلام به نفع سیاستهای قدرت طلبانه نادیده گرفته می شد. در چنین شرایطی مؤمنان لازم بود به این سؤال دینی و اخلاقی مهم پاسخ دهند: تا چه حدّی مسلمانان می توانستند به اطاعت از فرمانروایانی که کاملاً با تعالیم اساسی اسلام مخالف بودند رضایت دهند؟

می توان از منابع گوناگونِ این دوره از تاریخ اسلامی حدس زد که امویان معضلی را برای مسلمانان متعهد فراهم آورده بودند مبنی بر اینکه چگونه آنان می باید زندگی دینی خود را تحت حکومت چنان فرمانروایانی نظم بخشند. البتّه برخی چون زُهری بودند که انحراف امویان را از واجبات دینی دلیل کافی برای اطاعت نکردن از آنان و غیر عادل خواندنشان به شمار نمی آوردند. اینان مرجئه بودند و اعتقاد داشتند که برای پذیرش امویان به منزله مؤمنانی راستین، همین که آنان به ظاهر به اسلام اقرار داشتند کافی است و لازم نیست که در رفتار غیر اسلامی آنان کنجکاوی کرد. بر این اساس، این مردم در برابر اقدامات ظالمانه امویان و والیان آنان در مقابل افراد پرهیزگاری چون حجر بن عدی و بعدها در مقابل امام حسین علیه السلام هیچ اعتراضی نکردند. این دو از بیعت با امویان سر باز زدند، چرا که به دلیل مسئولیت دینی خود نمی توانستند مانند آنان عمل کنند. بر عکس، مُرجئه حتی از قتل عام پرهیزگارترین انسانها به دست امویان دفاع می کردند. بهانه مُرجئه برای دفاع این بود که این افراد با ایستادگی در برابر حکومت که مظهر تمام مسلمانانِ جامعه بود، وحدت جمعی را بر هم زده بودند(12).

در میان اشخاص پرهیزگار کسانی بودند که به رغم آنکه بی لیاقتی امویان را در اداره جامعه قبول داشتند، معتقد بودند که حکومت بالفعل امویان به نفع کشور و وحدت اسلامی است(13). آنان بدین طریق در پذیرش فرمانروایان مؤثر بودند و مردم در پی هدایت آنان رژیم غیر اسلامی را تحمل کردند و با آن بیعت بستند. علاوه بر این، نگرش مصالحه جویانه این گروه مقدمه پذیرش هر ادعای مشروعیت را توسط حکومت اسلامی که توانست قدرت را از طریق شورش یا انقلاب به چنگ آورد، فراهم ساخت.

از سوی دیگر، ما اشخاصی مانند امام حسین علیه السلام را داریم که از قبول این رهبران فاسد و نمایندگانشان سر باز زدند و در برابر آنان مقاومت کردند. در چنین وضعی، امام حسین علیه السلام و پیروانش نسبت به مصالحه با سیاستهای اموی آشکارا مخالفت می کنند. نگرش دینی انعطاف ناپذیر امام حسین علیه السلام برخاسته از اعتقاد وی به مسئولیتهای سیاسی است که باید با پذیرش انقلاب اسلامی آنها را رعایت کرد. امام حسین علیه السلام در نامه ای به مردم کوفه که وی را ترغیب کرده بودند برای پذیرش مسئولیتهای امام به عراق بیاید، مجددا بر آگاهیِ نافذ خود از مسئولیتهای دینی و سیاسی امام تصریح می کند. وی می گوید:

«من رسما اظهار می کنم که اگر کسی مطابق کتاب [خداوند] عمل نکند و [در معامله با مردم [از عدالت پیروی نکند و تابع حقیقت نباشد و خود را کاملاً وقف اللّه نکند، امام نیست»(14).

بدون شک انسان می تواند اشاره یاد شده را در سخنان امام حسین علیه السلام ملاحظه کند که در برابر ارتش حُرّ، که راه امام حسین علیه السلام به عراق را بست، ایراد کرد. این سخنان، نفرت پرهیزگاران را از زندگی تحت حکومت امویان خدانشناس نشان می دهد:

«آیا نمی بینید که دیگر کسی از حقیقت پیروی نمی کند و [هیچ کس] مانع دروغ نمی شود؟ در واقع، مؤمن حق دارد که آرزوی دیدار خداوند را داشته باشد. همانا مرگ را [در چنین حالی] جز شهادت نمی بینم؛ و زندگی با ظالمان را جز ننگ نمی شمارم»(15).

آشکار است که امام حسین علیه السلام [در چنین شرایطی] به عکس العمل می پرداخت، چرا که شرایط عمومی فساد، مؤیّد آموزه هایی به نام اسلام بود که امویانِ ضد مذهب پدید آورده بودند و نیز نگرش رایج مصالحه جویی در میان مسلمانان توسط متکلمانی تشویق می شد که به بهای نادیده گرفتن اصل قرآنیِ عدالت، حامی نظم موجود و خواهان منع درگیری داخلی بودند. بنابراین وقایع سال 61 ق / 680 م در پرتو اصرار قرآن بر برقراری نظم اجتماعی عادلانه تحت هدایت خداوند و در قالب کتاب خدا و «اسوه حسنه» پیامبر و شیوه ای که نمایندگان جامعه مسلمان با استفاده از آن، بعد از وفات پیامبر، از این هدف منحرف شدند، مفهوم می شود. علاوه بر این، تعهّد در برابر آرمانهای اسلام بود که مسیر انتخابی امام حسین و پیروانش را در کربلا در روز عاشورا تعیین کرد؛ روزی که ادامه دارد و ادامه خواهد داشت تا تصورات ما را از معیارهای احترام و شناخت انسانی، تا زمانی که وجدان بیداری بر روی زمین وجود دارد، مورد سؤال قرار دهد.

من بر این باورم که پیام حقیقت و عدالت و به طور کلی وحی اسلامی است که مطالعه و یادبود شهادت امام حسین علیه السلام را شایسته شگفتی و سوگواری ما می سازد. در تاریخ اسلام هیچ واقعه دیگری وجود ندارد که بتواند تمام مسئولیتی را که یک مسلمان در برابر خداوند و

همنوعان خود دارد، به نمایش بگذارد. علاوه بر این، هیچ «اسوه» دیگری نمی توان یافت که همچون اسوه های خانواده پیامبر تعهد اجتماعی مساوات طلبانه ای را، که اسلام از هوادارانش انتظار دارد، به وجود آورد. ماهیت سرمشق گونه زندگی امام حسین علیه السلام بنا به وعده قرآن برای تمام کسانی است که مبارزه می کنند و جان خود را در راه خداوند فدا می سازند:

«هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند». (آل عمران / 169)

پی نوشت ها:

1- سخنان متواتر از پیامبر به مناسبت حجة الوداع در: ابن هشام، سیرة النبیّ، ص 821؛ یعقوبی، تاریخ، ج 2، ص 123.

2- در بالا اشاره کرده ام که بذر این تبعیض زودتر از دوره عثمانی پاشیده شد. برای مثال بنگرید به: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 11 که مؤلّف اصل «برتری اجتماعی» التفضیل را که عُمَر در سال 20 ق / 640 م معرفی کرده، در این امر دخیل می داند. در این سال، عُمَر مقرّریها را بر اساس «برتری» توزیع کرده است. بنابراین، حتی مهاجرین به مهاجرین قریش و غیر قریش دسته بندی شده بودند؛ در حالی که تمام مهاجرین بر تمام انصار برتری داشتند، و تمام اعراب بر تمام غیر عربها (عجم) و جز آن. از قرار معلوم، عُمر در طول سالهای آخر حکومتش به تدریج متوجّه خطا بودن خط مشی های سیاسی و اجتماعیِ خود شد و از اجرای آنها اظهار تأسّف کرد. این امر در انتقاد وی از یکی از والیانش در سال 23 ق / 643 م مشهود است که لایه بندی طبقاتی و اخلاق اشرافیان را در اجتماع خود پذیرفته بود. بنگرید به: طبری، تاریخ، ج4، ص 25.

3- ذهبی، تاریخ اسلام، ج 4، دو صفحه زوج و فرد 125. مشکل انباشتن ثروت و توزیع غیر عادلانه غنایم جنگی به دوره قدیمی تری بر می گردد که به گفته طبری، رهبران عرب شیوه های ساده [زیستی [خود را با استقرار در مراکز انباشت ثروت سوریه تغییر دادند. وقتی عُمَر معاویه را در سوریه ملاقات کرد، از دیدن شیوه ای که معاویه ثروتش را در هر بار ملاقات خلیفه با وی، به رخ او می کشید به شدّت منقلب شد (تاریخ، ج 6، ص 184).

4- یعقوبی، تاریخ، ج 2، ص 264.

5- دینوری، اخبار الطِوال، ص 249.

6- ابو داوود، سنن، ج 1، ص 142؛ نَسائی، سنن، ج 1، ص 42؛ دارمی، سنن، ص 195. جهل عمومی مسلمانان در باره امور دینی بیشتر با گزارشی تأیید می شود که بیانگر زمانی است که عتبه بن نحّاس عجلی بیتی از شعر عدی بن زید را قرائت کرد و آن را در هنگام وعظ به خداوند نسبت داد، مردم تصور کردند که آن بیت واقعا مربوط به قرآن است، تا آنکه هشام بن کلبی سخت از وی انتقاد کرد. بنگرید به: ابن ندیم، فهرست، ص 91. در سنن نسائی صفحه 46-47، در اینجا احادیثی وجود دارند که نشان می دهد تا زمان حجّاج و عمر بن عبدالعزیز، مردم هیچ اطلاعی از اوقات صحیح نماز نداشتند و پرهیزگارترین مسلمانان در باره قوانین کاملاً ابتدایی نیز مطمئن نبودند.

7- ترمذی، سنن، ج 1، ص 37.

8- طبری، تاریخ، ج 2، ص 112.

9- بخاری، صحیح، ج 1، ورق 301، حدیث شماره 507. برای اطلاع از رابطه الظهوری با امویان بنگرید به: ابن عبد ربّه، العِقد الفرید، ج 2، ص 130.

10- بخاری، صحیح، ج 1، ورق 417، حدیث شماره 753.

11- جالب است یادآور شویم که بسیاری از فقهای نخستین به فرقه مرجئه تعلق داشتند و می خواستند که امویان از آنها به منزله ابزاری استفاده کنند؛ مثلاً از ابوحنیفه پرسیده شد که آیا فردی شرور می تواند رهبر جامعه مسلمانان شود و گزارش می شود که وی پاسخ مثبت داده است. با وجود این برخی پیروان مکتب حنیفه، آن گونه که انتظار می رفت، در دوره بعدی چنین نسبتی را به وی تکذیب کرده اند. بنگرید به: احمد بن عمر شیبانی، ادب القاضی، ورق 26.

12- ابن طقطقاء، تاریخ الفخری، ورق 41.

بسیاری از سنن مرتبط را می توان در ترمذی، سنن، ج 2، 191، 15 و ابوداوود، سنن، ج 1، 252، مشاهده کرد.

13- طبری، تاریخ، ج 5، ص 353.

14- همان، ج 5، ص 404.