ممکن است حجاب در بعضی موارد بر زنان مسلمان تحمیل شده باشد، اما در این مطالعه، بسیاری از شرکت‌کنندگان، خود، آن را برگزیده بودند. زندگی در کانادا- که اغلب حجاب در آنجا بر مفاهیم منفی دلالت دارد- تأثیری جدی بر زنان مسلمان مهاجر و محجبه داشته است؛ به طوری که مرتباً با کلیشه‌های منفی در مورد زنان مسلمان، همچون برچسب «تروریست» مواجه هستند؛ با وجود این اعمال نژادپرستانه، زنان محجبه از حجاب به عنوان نشانه‌ی هویت اسلامی‌شان و همچنین تقابل با ارزش‌های «غیراخلاقی» غرب استفاده می‌نمایند. شرکت‌کنندگانی که به
نویسنده: تبسم ف. روبی (1)
مترجم: نسرین مصباحی
چکیده
چکیده
نویسنده در این مقاله (2) تلاش دارد در ضمن بررسی معنای حجاب در قرآن و نظر اندیشمندان اسلامی، تفاوت میان برداشت‌های مختلف زنان مسلمان مهاجر در کانادا را با تلقی غرب از پوشش اسلامی مقایسه کند.
وی همچنین علل رعایت حجاب را برمی‌شمرد و بیان می‌کند که زن مسلمان با پذیرش حجاب به حفظ نگرش‌ها، ارزش‌ها، اعتقادات و فرهنگ اسلامی می‌پردازد و هویت فردی خود را با هویت جامعه‌ی مؤمنان پیوند می‌دهد؛ هرچند بسیاری از نویسندگان غرب، پوشش را وسیله‌ای برای کنترل فیزیکی و روانی زنان دانسته، آن را نتیجه سلطه‌ی مردان و سلسله مراتب اجتماعی ستمگرانه می‌دانند.
نویسنده در پایان، یکی از راه‌های درک چگونگی نگرش یک جامعه در مورد مردم و فرهنگ‌های دیگر را، مطالعه‌ی نمایش‌های رسانه‌ای می‌داند.
شرکت‌کنندگان که در گروه‌های کانونی (3) سامان داده شده بودند، اظهار داشتند: حجاب مؤید هویت اسلامی آنهاست، فرصتی برای کنترل زندگی‌شان فراهم می‌آورد و آنها را به «فردی محترم» تبدیل می‌کند. با این حال، معنای حجاب در این مطالعه، تنها به پوشش محدود نمی‌شود و اکثر شرکت‌کنندگان، عفت را بُعد مهمی از حجاب دانستند؛ اما مفهوم و معانی عمیق‌تر حجاب- آنگونه که شرکت‌کنندگان در این مطالعه بیان نمودند- بر اکثریت جامعه‌ی کانادا پوشیده است و این مقاله استدلال می‌کند: حجاب به عنوان پوشش زنان مسلمان، ابزاری است که به واسطه‌ی آن، میتوان درباره‌ی آزادی‌های موجود در جامعه‌ی اسلامی و نیز در فرهنگ غالب غرب به گفتگو پرداخت.
با افزایش تعداد افراد محجبه (4) در سرتاسر جهان، مسئله‌ی حجاب به موضوع بحث میان اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان بدل شده است. پژوهشگرانی همچون ناصر (1999) اشاره نموده‌اند که: «پدیده‌ی جدید حجاب» در ابتدا، از دو دهه‌ی پیش، در کشورهایی همچون مصر آغاز شد و از آن پس، زنان مسلمان در سرتاسر جهان آن را پذیرفتند. در کانادا و به ویژه در رسانه‌ها، (5) حجاب اغلب نماد سرکوب زنان مسلمان و عامل محدودکردن تحرک ایشان تلقی می‌شود؛ با این حال بسیاری از زنان مسلمان مدعی هستند: حجاب با شیوه‌های گوناگون ایشان را توانمند می‌سازد، هویت‌های (6) متمایزی به آنها می‌بخشد، باعث می‌شود کنترل بدنشان را در اختیار خود داشته باشند و احساس کنند به جامعه‌ی بزرگ‌تر جهان اسلام تعلق دارند؛ از این‌رو بحث در مورد حجاب مورد منازعه است و این امر، پیچیدگی مسئله را آشکار می‌سازد.
با وجود این، پیچیدگی مسئله‌ی حجاب تنها به این پرسش که آیا حجاب، زن مسلمان را سرکوب می‌کند یا به او آزادی می‌بخشد، محدود نمی‌شود. اغلب اوقات، جامعه اسلامی و فرهنگ غالب آن، حجاب را لباسی که بدن زن را می‌پوشاند- یعنی یک روسری یا کت بلند- می‌دانند؛ اما این پژوهش خاطرنشان می‌سازد که زن مسلمان مهاجر (7) برداشت‌های گوناگونی از حجاب دارد و معانی متنوعی، از پوشاندن سرگرفته تا رفتار عفیفانه را برای آن قائل می‌شوند. در نتیجه، شرکت‌کنندگان در این پژوهش، اغلب درباره‌ی جایگاهشان در یک جامعه‌ی بزرگ‌تر و نیز در جامعه‌ی اسلامی بحث می‌کنند؛ زیرا احساس می‌کنند در مورد اینکه به حجاب پایبند باشند یا خیر، تحت فشار هستند.
گروه کانون- که ابزار پژوهش کیفی است- به طور گسترده‌ای در علوم اجتماعی به کار گرفته شده و میتوان آن را اینگونه تعریف کرد: گفتگویی است تعاملی، شامل حداقل سه نفر شرکت‌کننده، اما تعداد این شرکت‌کنندگان به طور ایده‌آل، نباید از ده نفر تجاوز نماید. (12) پژوهشگرانی که به عنوان میانجی عمل می‌کنند، با استفاده از این تکنیک، می‌کوشند از طریق بحث، به مشخصه‌ها و فرایندهای روان‌شناختی و فرهنگی- اجتماعی میان گروه‌های مختلف پی ببرند (Berg, 1998, citing Basch, 1987 and Lengua e., al 1992). من با بهره‌گیری از گروه‌های کانونی، با چهارده زن که از دوازده کشور مختلف به کاناد آمده بودند، گفتگو کردم. سه جلسه گفتگو را برگزار نمودم و شرکت‌کنندگانم را بر اساس اینکه آیا روسری داشتند یا خیر، به دو گروه پنج نفری تقسیم کردم. یک جلسه با آنهایی که روسری نداشتند و یک جلسه با آنهایی که روسری داشتند، گفتگو کردم. هریک از این جلسات گفتگو، یک ساعت و نیم به طول انجامید. گروه سوم، ترکیبی از هر دو نوع شرکت‌کننده بود؛ یعنی هم آنانی که از روسری استفاده می‌کردند و هم کسانی که از روسری استفاده نمی‌کردند. جلسه گفتگو با گروه ترکیبی که متشکل از چهار شرکت‌کننده بود، یک ساعت و پنجاه دقیقه طول کشید. با اجازه‌ی شرکت‌کنندگان، این گفتگوها ضبط شد.
گروه کانونی، روشی بسیار مفید برای انجام این پژوهش بود. با این تکنیک، گروه‌های فرهنگی فراوانی از میان زنان مسلمان مهاجر گردهم آمدند و امکان بررسی گستره‌ی تفاوت‌ها و مشابهت‌های فرهنگی میان ایشان در مورد حجاب فراهم گردید. برگ (1998) اظهار می‌کند: استفاده از گروه کانون، روش مؤثری برای مشاهده‌ی پویایی گروه است. داده‌های ارزشمندی از ضبط گفتگوهایی که لزوماً پژوهشگر را مخاطب قرار نمی‌دادند، لیکن خودِ شرکت‌کنندگان، اغلب به گفتگو با یکدیگر می‌پرداختند، جمع‌آوری گردید؛ در نتیجه، انرژی و تعامل گروهی، انگیزه‌ی قابل توجهی ایجاد نمود و فرصتی برای کشف معانی گوناگون حاجب فراهم ساخت.
علاوه بر در نظر گرفتن تنوع فرهنگی، زبان نیز عامل مهمی در انتخاب شرکت‌کنندگان بود. اگرچه زنان مسلمان مهاجر، به زبان‌های گوناگونی سخن می‌گفتند، با این حال من گفتگو با گروه‌های مورد نظر را به زبان انگلیسی برگزار کردم تا همه‌ی گروه (از جمله خود من) زبان مشترکی داشته باشم؛ با وجود این، برگزاری گفتگو به زبان انگلیسی به معنای محدودکردن پژوهش به شرکت‌کنندگانی بود که این زبان را می‌فهمیدند و بدان سخن می‌گفتند. این امر، ممکن است بر روی داده‌ها نیز تأثیر گذاشته باشد: نظراتی که زنان با استفاده از استعاراتِ زبان مادری‌شان در مورد پایبندی به حجاب ابراز می‌دارند، ممکن است وقتی به زبان انگلیسی بیان شوند، معنای دیگری دربرداشته باشند.
به منظور ناشناس باقی‌ماندن شرکت‌کنندگان، اطلاعات خصوصی مانند محل تولد، سن و شغل را نمی‌توان به طور کامل در اینجا بیان نمود؛ اما ویژگی‌های عمومی آنها، از این قرار بود: کشورهای مبدأ شرکت‌کنندگان افغانستان، بنگلادش، برونئی، برمه، مصر، گینه، هند، ایران، اردن، کویت، پاکستان و ترکیه بود. گستره‌ی سنی شرکت‌کنندگان نیز از اندکی زیر بیست سال تا شصت سال را شامل می‌شد. شغل ایشان نیز از پزشک عمومی تا حسابدار، و از نویسنده گرفته تا کارمند بیمه و دانشجو را دربرمی‌گرفت. مدت زمانی که از مهاجرت ایشان به کانادا می‌گذشت نیز از چند سال اخیر تا بیش از دو دهه‌ی گذشته را شامل می‌شد. برخی از شرکت‌کنندگان در شهرهای دیگری همچون تورنتو و ادمینتون نیز زندگی کرده بودند و بعضی هم از زمان مهاجرت تاکنون در ساسکاتون اقامت داشتند. شش نفر از شرکت‌کنندگان حجاب نداشتند و هشت نفر محجبه بودند. چون تعداد کل شرکت‌کنندگان در این مطالعه بسیار اندک بوده است، بهتر است نتایج آن، «مطالعه‌ای موردی» در نظر گرفته شود.
... تا آن زمان که [خورشید] در حجاب [شب] مخفی شد (14) (ص، آیه 32). (15)
در این متن، واژه‌ی حجاب به معنای نمادینش به کار رفته است: خورشید به واسطه‌ی تاریکی پنهان گشت.
حجاب در قرآن، مفهومی است که دو معنا دارد: نه تنها چیزی است که حفاظت می‌کند، بلکه می‌تواند مانع شود؛ برای مثال قرآن می‌فرماید:
«و گفتند: قلب‌های ما در پرده است از آنچه که ما را به سوی او می‌خوانید و در گوش‌هامان سنگینی است و میان ما و تو حجاب است (16) (فصلت، آیه 5).»
در این آیه، حجاب که شیئی فیزیکی نیست، مانع و بازدارنده است و از دریافت پیام خدا توسط آنان که ایمان ندارند، جلوگیری می‌کند.
در آیه‌ی دیگری، قرآن می‌فرماید:
«و میان این دو گروه، حجاب و پرده‌ای است و بر اعراف مردانی هستند که همه به سیمایشان شناخته می‌شوند و اهل بهشت (فرشتگان) را آواز کنند که درود بر شما باد؛ و اهل اعراف خود هنوز به بهشت داخل نشده‌اند، لیکن در انتظار آن هستند (17)»(اعراف، آیه 26).
در این آیه، حجاب برای اشاره به تفکیک گروه‌های مختلف مردم- که در انتظار ورود به بهشت هستند- به کار رفته است. این مثال‌های قرآنی نشان می‌دهد حجاب بسته به موقعیتی که این واژه در آن به کار رفته، هم دلالت‌های مثبت و هم دلالت‌های منفی دارد؛ اما همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، این واژه در قرآن برای اشاره به لباس قراردادی زنان مسلمان به کار نرفته است.
آیه‌ی 53 سوره‌ی احزاب، آیه‌ی حجاب خوانده می‌شود و در آن، خداوند می‌فرماید:
«و هرگاه از زنان رسول، متاعی می‌طلبید، از پس پرده طلب کنید که حجاب برای آنکه دلهای شما و آنها پاک و پاکیزه بماند، بهتر است. (18)»
بسیاری از اندیشمندان این را قانونی نه تنها برای زنان پیامبر، بلکه برای زنان عادی نیز می‌شمارند و ایشان را الگویی برای دیگر زنان می‌دانند. با این حال، برخی از اندیشمندان با این رویکرد موافق نیستند. قرآن به صراحت زنان پیامبر را زنان عادی نمی‌شمارد و خداوند به ایشان فرمان داده، قوانین خاصی را رعایت کنند که به دیگر زنان سرایت نمی‌نماید. از جمله‌ی این قوانین، عدم ازدواج آنها پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، پاداش مضاعف برای اعمال نیک و مجازات مضاعف برای اعمال ناشایست است. چون این آیه صراحتاً تنها زنان پیامبر را مخاطب قرار داده است، استدلال من این است که این محدودیت حجاب، تنها برای ایشان است و برای دیگر زنان مسلمان نیست.
به علاوه، پژوهشگرانی همچون فرنی (Fernea, 1979) و رولد (Roald, 2001) خاطرنشان ساخته‌اند: اصطلاحات محلی و جهانی در طبقه‌بندی اقلام گوناگون پوشش زنان تفاوت دارند و واژه‌ی حجاب، از فرهنگی به فرهنگ دیگر معنایی متفاوت می‌یابد. ال‌گوئیندی (1999) می‌گوید: دایرةالمعارف اسلامی بیش از صد واژه را به عنوان اقلام پوشش معرفی می‌نماید که بسیاری از آنها مانند برقع، عبا، جلباب، جلابه، نقاب و ازار برای پوشاندن بدن زنان به کار می‌روند؛ از این‌رو در حالی که یک زن در عربستان سعودی، ممکن است از نقاب استفاده کند و آن را حجاب بداند، یک زن مسلمان کانادایی می‌تواند از روسری استفاده نماید و آن را حجاب بنامد؛ پس مفهوم حجاب به شکل‌های گوناگونی ظاهر می‌شود. «Veil» که در سنت غرب (19) اغلب به معنای پوششی برای سر است، پیچیدگی این پدیده را در معنای اسلامی از میان نمی‌برد؛ به همین دلیل من از واژه‌ی حجاب استفاده کرده‌ام، اما در نقل قول نویسندگان دیگر و یا شرکت‌کنندگان در این مطالعه، واژه‌ی مذکور را تغییر نداده‌ام تا انتقال آن آسان‌تر صورت گیرد.
«و به زنان باایمان بگو چشم‌ها را از نگاه ناروا بپوشانند و فروج و اندام‌شان را [از عمل زشت] محفوظ دارند و زینت و آرایش خود را جز آنچه [به طور معمول] پدیدار می‌شود، آشکار نسازند؛ و سینه‌ی خود را بپوشانند و زینت و جمال خود را آشکار نسازند ... و آن‌طور پای به زمین نزنند که خلخال و زیور پنهان پاهایشان معلوم شود. (20)
ای پیامبر! به زنان و دخترانت و زنان باایمان بگو خویشتن را فروپوشند که این کار، برای اینکه آنها شناخته شوند تا از تعرض و جسارت آزار نکشند، بر آنان بسیار بهتر است و خدا آمرزنده و مهربان است. (21)»
در آیه‌ی اول، قرآن خُمُرِهِنَّ (از ریشه‌ی خِمار) را به معنای پوشاندن و مستورکردن به کار می‌برد. اسد (1992-1980، 1900) (22) می‌گوید: «خمار در دوران پیش از اسلام، کم و بیش به عنوان زینت به کار می‌رفته و افراد، آن را به طور آزاد پشت سر خود رها می‌کردند». طبق مد رایج در آن زمان، بالا تنه‌ی لباس زنان در قسمت جلو بسیار باز بود که موجب می‌شده سینه‌های ایشان برهنه بماند؛ لذا هم‌روزگاران پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) با خمار به عنوان یک زینت، کاملاً آشنا بودند و اسد می‌نویسد: قرآن «واژه‌ی خمار را به کار می‌برد تا روشن سازد سینه‌های زن جزء مفهوم «آنچه [به طور معمول] پدیدار است» نمی‌باشد و بنابراین نباید آشکار شود». (23) در آیه‌ی دوم، قرآن واژه‌ی جلابیب (از ریشه‌ی جلباب) را به کار می‌برد که تمامی بدن را می‌پوشاند و یا پوششی است که گردن و سینه را می‌پوشاند. پس خمار و جلباب، واژه‌های اصلی هستند که اغلب، سبب شده اندیشمندان به این نتیجه دست یابند که قرآن، زنان مسلمان را ملزم می‌کند از نوع خاصی لباس استفاده کنند که امروزه حجاب نامیده می‌شود؛ با این حال، علمای دیگر، خمار و جلباب را به معانی گوناگون تفسیر کرده‌اند؛ برای مثال، ابن کثیر (1300-1372 هـ ق) استدلال می‌کند: خمار و جلباب نشان میدهند زنان باید تمامی بدن خود، به جز یک چشم را بپوشانند؛ برعکس، طبری (1839-1923) به نقل از علمای متعددی می‌گوید: آیه‌ی اول، حاکی از آن است که: صورت و دست‌های زنان می‌توانند پوشیده نشوند؛ با وجود این، درباره‌ی آیه‌ی دوم، وی به برخی از علما اشاره می‌نماید که در تفسیر آیه‌ی مذکور، می‌گویند: تمامی بدن زن، به جز یک چشم باید پوشیده شود. اغلب اوقات، علما با ارتباط‌دادن متن‌های مشابه و تفسیر آنها در پرتوی یکدیگر، به اظهارنظر درباره‌ی آیات قرآن می‌پردازند؛ با این حال، طبری بر این حقیقت تأکید می‌نماید که نه تنها بسیاری از مفسران سنتی مفهوم آیه‌ی اول را به گونه‌ای متفاوت از آیه‌ی دوم دریافته‌اند، بلکه میزان پوشش لازم برای زنان مسلمان را نیز متفاوت ذکر نموده‌اند.
تبیین علما درباره‌ی لزوم پوشانیدن بدن توسط زنان، نه تنها مبتنی بر تفسیر آیات مذکور است، بلکه بر احادیث (24) نیز تکیه دارد؛ اما بسیاری از احادیثی که اغلب برای توجیه پوشش زنان به آنها استناد می‌شود، مورد منازعه هستند و پژوهشگران این احادیث را معتبر (25) (صحیح) نمی‌دانند. رولد (2001) نقل کرده است:
ابن‌الجوزی (م. 1201) مدعی است زنان باید در خانه بمانند و اگر لازم باشد که بیرون بروند، باید حجاب را رعایت کنند؛ چون ممکن است موجب فتنه (وسوسه) شوند. (26) ابن‌الجوزی استدلالش را بر حدیثی پایه‌ریزی می‌کند که می‌گوید: پیامبر می‌فرماید: «بهترین مسجد برای زنان، خانه‌ی ایشان است»؛ اما برخلاف ابن‌الجوزی، غزالی (1054- 1989، 1111) می‌گوید: احادیث فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد زنان در زمان پیغمبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در مسجد نماز می‌گزاردند و آن احادیث نسبت به حدیث مورد اشاره قوی‌ترند (2001، Roald).
خالد (2001) می‌گوید: بحث بر سر حجاب در میان اندیشمندان سنتی و معاصر، اساساً در ایده‌ی فتنه (27) که پیشتر به آن اشاره شد، ریشه دارد. وی اظهار می‌دارد: قرآن واژه‌ی فتنه را برای وسوسه‌های غیرجنسی از قبیل «پول و مشکلات و گرفتاری‌های دشوار» به کار برده است (khaled, 2001, p. 233)؛ با وجود این، اندیشمندان، اغلب مفهوم فتنه را با تمایلات جنسی زنان یکی دانسته‌اند که تا حدودی، با ظاهرشدن ایشان بدون پوشش در ملأ عام ارتباط می‌یابد. خالد می‌نویسد: حضور زنان در مساجد و رانندگی برای آنها ممنوع است «و هر شکل و رنگی از لباس با توجه به اصل فتنه مورد تحلیل قرار می‌گیرد» (khaled, 2001, p. 235). با این حال مدعی است این محدودیت‌ها نابجا هستند و فتنه، نشان‌دهنده‌ی تصورات مردان در مورد شهوت غیرقابل‌کنترل آنهاست که به تمایلات جنسی زنان نسبت داده‌اند:
«به نظر نمی‌رسد این فکر به ذهن فقهای صاحب فتوا خطور کرده باشد که: این فتنه‌ی مفروض در اعمال و رفتار زنان، از خصوصیات ذاتی ایشان نباشد، بلکه صرفاً فرافکنی بی‌بندوباری مردان باشد . ... ایشان به جای دورساختن نظر از خصوصیات فیزیکی زنان، با وسواس، تمامی توجهات را به سوی ویژگی‌های فیزیکی زنان معطوف می‌کنند. در اصل، این فقها زنان را به کالای مصرفی مردان تبدیل می‌کنند و این اوج بی‌عفتی است (khaled, 2001, p. p. 235-236).
خالد (2001) همچنین می‌گوید:
«این حکم که زنان باید بدنشان را بپوشانند تا جلوی فتنه‌انگیزی گرفته شود، با پیام اسلام سازگاری ندارد؛ منظور قرآن از کاربرد این واژه اشاره به وسوسه‌ی زنان نیست و بدن زنان را فتنه نمی‌داند؛ به علاوه، اسلام، حظ نگاه و رعایت عفت را هم برای زنان و هم برای مردان لازم می‌داند؛ لذا بدن پوشیده‌ی زنان منجر به ایجاد جامعه‌ای باعفت (به عنوان بنیان حجاب) نمی‌شود، مگر آنکه مردان نیز همان‌گونه رفتار کنند. (28)»
میزان پوشش لازم برای زنان، تنها موضوع مورد اختلاف میان اندیشمندان نیست، بلکه میان شرکت‌کنندگان در این پژوهش نیز مورد منازعه واقع شد. آنها معانی و تفسیرهای گوناگونی از حجاب ارائه کردند. حجاب به صورت جامه‌ای فیزیکی بر روسری دلالت دارد (همان‌گونه که برخی از زنان مورد مصاحبه، روسری داشتند)؛ اما لباس ساده‌ای که پوشش سر را شامل نشود نیز در تفسیر آن می‌گنجد. حجاب در این پژوهش، به رفتار نجیبانه نیز اطلاق می‌شود که به همان اندازه، حائز اهمیت است.
برخی از شرکت‌کنندگان خاطرنشان کردند: اگرچه قرآن پوشش سر را لازم دانسته، اما «طرز به کارگیری آن روشن نیست و مردم دیدگاه‌های مختلفی در مورد حجاب دارند». اندیشمندانی چون اسد (1900-1980، 1992) متذکر شده‌اند که برای عدم مشخص‌نمودن قواعد دقیق مربوط به پوشش بدن زنان، دلایل منطقی وجود دارد. وی می‌گوید: شرایط انسان در طول زمان تغییر می‌کند و آیات قرآن، رهنمودهایی اخلاقی هستند که میتوان آنها را بر اساس شرایط پیوسته‌ی متغیر زمانی و محیط اجتماعی ملاحظه کرد. دلشاد نیز که یکی از شرکت‌کنندگان بود، این هدف قواعد مبهم اسلام را تأیید کرد و اظهار داشت: دین تفاوت‌های فرهنگی مردم را لحاظ می‌کند. وی گفت:
«اسلام برخی (قواعد) را بسیار دقیق شرح می‌دهد؛ زیرا باید در طول زندگی‌تان از آنها پیروی نمایید؛ حتی تا پایان جهان ... این قواعد همین‌گونه باقی می‌مانند؛ اما برخی مسائل، کمی انعطاف‌پذیرترند؛ زیرا باید به زمان، فرهنگ و کشورتان منطبق شوید.»
دلشاد می‌داند که انسان‌ها نمی‌توانند خود را از بند زمان و مکان رها سازند و دائم باید زندگی‌شان را با آنها منطبق کنند. آداب پوشش مردم نه تنها از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است، بلکه حتی در یک فرهنگ نیز در این زمینه تفاوت‌هایی وجود دارد؛ در واقع الگوها و طرح‌ها در طول زمان تغییر می‌کنند. دلشاد بر اساس مفاهیم «انعطافپذیری» و «انطباق» می‌گوید: قوانین اسلام در مورد پوشش زنان می‌تواند مطابق نیازهای ایشان اصلاح گردد.
اما ایده‌ی حجاب، به معنای روسری یا پوشانیدن بدن، تنها یکی از ابعاد حجاب است. بیشتر شرکت‌کنندگان اعلام کردند: تا زمانی که زنان به رعایت حجاب اعتقاد نداشته باشند، اشیای فیزیکی، مانند لباس، هدف حجاب را تأمین نمی‌کنند. اسلام حفظ نگاه، اجتناب از دیدن آنچه ممنوع است و عدم جلب نگاه مردان را لازم می‌داند؛ به همین دلایل، بسیاری از شرکت‌کنندگان اظهار داشتند: زن چه از روسری استفاده کند و چه نکند، رفتار نجیبانه بُعد اساسی حجاب را تشکیل می‌دهد؛ برای مثال راحله گفت: حجاب تنها به پوشاندن سر محدود نمی‌شود؛ زندگی ساده و بی‌تکلف نیز در تحقق شرایط حجاب نقشی به سزا دارد. وی اظهار داشت:
«از نظرمن، حجاب تنها به معنای پوشاندن سر نیست. ... حجاب زندگی شماست، حجاب تصویر شما از خودتان در جایگاه یک فرد است. زمانی که پوشش شایسته‌ای داشته باشید و نگاه‌ها را به سوی خود جلب نکنید، این خود، برای من حجاب به حساب می‌آید.»
راحله روسری به سر نمی‌کند، اما برداشت او از حجاب، وی را ملزم می‌کند پوشش محجوبانه‌ای داشته باشد؛ برای مثال از پوشیدن دامن کوتاه و یا لباس‌های تنگ که می‌تواند عامل جلب توجه تلقی شود، خودداری می‌کند. وی همچنین معتقد است: رفتار مبتنی بر اخلاق نیز بخشی از حجاب است. این امر نشان می‌دهد که وی، حجاب را تنها جامه‌ای مادی نمی‌داند، بلکه آن را باوری اخلاقی می‌شمارد؛ بنابراین اگرچه راحله از روسری استفاده نمی‌کند، اما احساس می‌کند به مرزهای حجاب پایبند است.
در ادامه‌ی بحث درباره‌ی مفهوم حجاب، برخی از شرکت‌کنندگان به منطق لزوم حجاب در قرآن اشاره کردند؛ برای مثال فرزانه مدعی است: حجاب (30) مرزی میان زنان و مردان پدید می‌آورد که به ایشان کمک می‌کند از روابط پیش از ازدواج- که در اسلام جایز نیست- دوری جویند. وی بر این عقیده بود که زیبایی زن، باید پنهان بماند؛ زیرا زیبایی «خیلی چیزهای دیگر را به دنبال دارد. ... از جمله آزادی از نوعی که در اینجا شاهد آن هستیم». فرزانه، حجاب را وسیله‌ای برای به حداقل‌رساندن تعامل آسان زنان و مردان می‌داند که این امر به نوبه‌ی خود، پاکدامنی را به دنبال دارد؛ اما از نظر فرزانه، پاکدامنی تنها به رفتار زنان محدود نمی‌شود، بلکه به جامعه گسترش می‌یابد. بدین‌ترتیب، عفت زنان، جامعه‌ای پاکدامن به دنبال خواهد داشت.
برخلاف فرزانه، دلشاد فکر نمی‌کرد بدن زنان، تنها به دلیل جذاب‌بودن باید پوشیده باشد. وی معتقد است: حجاب وسیله‌ای برای از میان‌بردن جاذبه‌ی جنسی است و در نتیجه، باعث ایجاد جامعه‌ای پاکدامن می‌گردد. وی اظهار داشت: زنان باید حجاب را رعایت کنند؛ زیرا «این امر، جامعه را از بسیاری لحاظ حفظ می‌نماید». برخلاف تفاوت مشهود دیدگاه‌های فرزانه و دلشاد در مورد جذابیت بدن زنان، هردوی آنها حجاب را با تمایلات جنسی زنان مرتبط دانستند. مبنای دیدگاه آنها، بر پایه‌ی این مفهوم است که بدن زنان یا وسوسه‌انگیز است (زیبایی‌شان، مردان را اغوا می‌کند) یا مفسده دارد (رفتار غیرعفیفانه‌ی آنها می‌تواند جامعه را فاسد نماید). وضعیت بدن زنان، به نوبه‌ی خود، نشانی از وضعیت اخلاقی جامعه محسوب می‌شود؛ زیرا زنان حاملان فرهنگی جامعه‌ی خود تلقی می‌شوند (Yuval- Davis, 1994)؛ لذا از نظر فرزانه و دلشاد، جامعه‌ی پاکدامن، بااخلاق و سالم، به وضعیت بدن زنان وابسته است.
استدلال‌های فرزانه و دلشاد همچنین نشان می‌دهد: چون ایشان بدن زنان را فتنه می‌دانند، دیدگاه آنها با موضع قرآن- که پیشتر بحث شد- در تناقض است. در آیه‌ی 59 سوره‌ی احزاب که پیشتر بدان اشاره شد، قرآن می‌فرماید: زنان باید خود را بپوشانند تا «مورد مزاحمت واقع نشوند».
متن این آیه نشان می‌دهد در زمان نزول آیه‌ی مذکور، مردان رفتار بسیار توهین‌آمیزی با زنان برده داشته‌اند و در مدینه (31) مواردی از تجاوز مردان به زنان مسلمان اتفاق می‌افتاد. بهانه‌ی این افراد مزاحم نیز آن بود که نمی‌دانستند این زنان مسلمان هستند؛ پس برای محافظت زنان مسلمان، به آنها گفته شد: به طور محجوب لباس بپوشند تا شناخته شوند. از قرآن اینگونه برداشت می‌شود که مردان متجاوزند و زنان، قربانی؛ در حالی که از نظر این شرکت‌کنندگان، زنان عامل اصلی هستند و مردان قربانی‌اند (Roald, 2001)؛ بنابراین همان‌گونه که رولد (2001) اشاره می‌کند، بسیاری از مسلمانان، دیدگاه قرآن را تغییر داده‌اند و زنان را مسئول ایجاد جامعه‌ای فاسد و آلوده‌دامن می‌دانند.
در حالی که برخی زنان، به سبب احساس مسئولیت برای ایجاد جامعه‌ای اخلاقی، حجاب را رعایت می‌کنند، سایر زنان به سبب احترام، شخصیت و مصونیتی که حجاب برایشان فراهم می‌کند، بدان پایبند هستند؛ برای مثال الماس اندکی زیر بیست سال دارد و برای اولین بار از کشور زادگاه خود و خانواده‌اش دور شده است. وی گفته است: چون تنها زندگی می‌کند، حجاب اقدامی امنیتی برای وی است. مردان به زنان محجبه احترام می‌گذارند و با ایشان همچون کالای جنسی برخورد نمی‌کنند. وی اظهار داشت:
«اکنون حجاب برای من نوعی مصونیت است. ... من حجاب را رعایت می‌کنم و مردم با من آنگونه که با دیگر دختران در اینجا رفتار می‌کنند، برخورد نمی‌نمایند. رفتار آنها با من بسیار محترمانه‌تر است.»
اگرچه توضیح اینکه چرا مردان به زنان محجبه احترام می‌گذارند، برای الماس دشوار بود، لیکن از نظر او، حجاب به دلیل آنکه جاذبه‌ی جنسی بدن وی را پنهان می‌سازد، وسیله‌ای برای کسب احترام و حفظ مصونیت او در برابر نگاه‌های احتمالی مردان است. بسیاری از مطالعات، همچون پژوهش رید و بارتکوفسکی (2000) نشان میدهند بسیاری از زنان، حجاب را رعایت می‌کنند، زیرا تصور می‌کنند به این ترتیب مورد احترام مردان خواهند بود. این پژوهشگران درباره‌ی اینکه چرا مردان به زنان محجبه احترام می‌گذارند، بحث نکرده‌اند و برای من نیز توضیح دلایل این امر مشکل بود؛ با وجود این، اظهارنظرهای الماس نشان می‌دهد که وی احساس می‌کند حجاب، او را در جایگاه شخصی محترم قرار می‌دهد و این امر، حاکی از آن است که حجاب، به لحاظ روابط اجتماعی و دریافت فرد از «خود» تأثیر بسزایی بر روی شخص محجبه می‌گذارد.
از آنجا که مردم، اغلب حجاب (32) را نشانه‌ای دینی می‌دانند که در پرتوی رعایت آن، احترام و شخصیت می‌یابند، بسیاری از مسلمانان نسبت به زنانی که حجاب را رعایت نمی‌کنند، نگاهی منفی دارند و زنان بی‌حجاب، اغلب احساس می‌کنند تحت فشار جامعه، باید خود را تطبیق دهند. برخلاف این دیدگاه غالب که حجاب نماد تعهد دینی است، زنانی که از روسری استفاده نمی‌کنند، (33) می‌گویند: زنی که از روسری استفاده نمی‌کند نیز می‌تواند «مسلمه» باشد؛ (34) برای مثال بقلیس گفت:
«در جامعه‌ی اسلامی اگر حجاب را رعایت نکنی، می‌دانی که مسلمان نیستی یا به اندازه‌ی کافی مسلمان نیستی ...؛ در حالی که می‌دانی این یک انتخاب کاملاً شخصی است. رابطه‌ی من به عنوان یک مسلمان و تکامل معنوی من، موضوعی میان من و خداست، همین.»
آرتور (1999: 1) اظهار می‌دارد: «وقتی میزان دینداری فرد نمی‌تواند مستقیماً مشخص گردد، نمادهایی از قبیل پوشش به کار می‌رود که نشان می‌دهد وی در «مسیر راست و درست» قرار دارد». بلقیس نیز می‌گوید: در مورد پایبندی او به دین، بر اساس نوع پوشش او قضاوت می‌کنند و چون وی به حجاب پایبند نیست، جامعه‌ی مسلمانان ساسکاتون وی را مسلمه‌ای متدیّن نمی‌داند؛ اگرچه بلقیس رابطه‌ی خود با خدایش را موضوعی شخصی می‌داند که هیچ ارتباطی به نشانه‌های مشهودی، مانند روسری ندارد. نگرش جامعه آن است که حجاب، نماد رایج هویت یک مسلمه‌ی باایمان است.
شرکت‌کنندگانی که روسری نداشتند، حجاب را قاعده‌ای فرهنگی برای پوشش می‌دانستند، نه یک نماد دینی. این زنان می‌گفتند: رعایت حجاب، پدیده‌ای نو در سطح محلی و جهانی است و دلالتی دینی دربرندارد؛ برای مثال عطیه می‌گوید:
«من فکر می‌کنم حجاب بیشتر شبیه یک فرهنگ است، آنجا [وطن من] زن‌ها اینگونه بزرگ می‌شوند. ... فکر نمی‌کنم حجاب در آغاز، مسئله‌‌ای دینی تلقی می‌شد.»
از نظر عطیه زنان به طور سنتی می‌آموزند بدنشان را بپوشانند و حجاب را رعایت کنند و این کار را به دلیل ضرورت دینی انجام نمی‌دهند.
کسانی که روسری نداشتند، علاوه بر آنکه حجاب را نشانه‌ای فرهنگی می‌دانستند، به نامتعارف بودن لباس بسیاری از زنان محجبه نیز اشاره داشتند. این شرکت‌کنندگان اظهار نمودند: بسیاری از زنان محجبه، در خانه و یا جمع‌های زنانه، لباس‌های تنگ و بدن‌نما می‌پوشند؛ حال آنکه آنها (افرادی که روسری نداشتند) حتی نمی‌توانند «تصور کنند» که لباس تنگ و بدن‌نما بپوشند. این زنان، فکر می‌کردند به دلیل برخی لباس پوشیدن‌های «غیرعفیفانه»، یک زن محجبه معمولاً باید بدنش را هنگام بیرون‌رفتن بپوشاند و حجاب را رعایت نماید؛ به علاوه زنانی که روسری نداشتند، گفتند: نوع پوشش آنها در داخل خانه با محیط بیرون، یکسان است.
اگرچه زن‌هایی که روسری نداشتند، در مقایسه با آنهایی که روسری داشتند، دلایل متفاوتی برای رعایت حجاب مطرح می‌کردند، با این حال هر دو گروه احساس می‌کردند حجاب، راهی برای بیان تفاوت، میان ارزش‌های اسلامی و غربی است؛ برای مثال ملیحه می‌گفت: پایبندی به اخلاق در کانادا رو به کاهش است و رعایت حجاب به مردم نشان می‌دهد که افراد محجبه با ارزش‌های غیراخلاقی موافق نیستند؛ وی همچنین اضافه کرد: زنان محجبه در هراس هستند؛ زیرا ایشان این ارزش‌های نامطلوب را تحت کنترل ندارند.
ملیحه اظهار داشت:
«وجدان اخلاقی به انتهای مسیر رسیده است. ... بی‌بندوباری به بیشترین میزان ممکن رسیده است. اکنون حتی اگر به کتابخانه بروید که زمانی مکانی سالم برای رفت و آمد کودکان بود، امکان دسترسی به زشت‌ترین و هولناک‌ترین مطالب پورنوگرافی وجود دارد. ... این واقعاً ترسناک است. فقدان اخلاقیات کاملاً محسوس است و من فکر می‌کنم این تفریط و افتادن از آن‌سو می‌باشد. ... مردم در هراسند و به همین دلیل، می‌خواهند به نوعی خود را در پسِ بیانی ادیبانه و استعاری، پنهان کنند».
بسیاری از مردم، با ملیحه موافق خواهند بود که دسترسی افراد کم سن و سال به مطالب پورنوگرافی (35) آسان شده است. این حقیقت که ملیحه روی کتابخانه به عنوان محل دسترسی به مطالب پورنوگرافی انگشت گذاشته- به طور خاصی- نمادین است؛ زیرا وی یک نویسنده است و با گفتن کلمه‌ی «حتی»، کتابخانه را محترم می‌شمارد؛ گویا وی انتظار یافتن مطالب پورنوگرافی را در جاهای «دیگر» دارد؛ اما در کتابخانه هرگز چنین انتظاری ندارد؛ زیرا وی آن را «مکانی سالم و امن برای کودکان» می‌داند.
وجود مطالب پورنوگرافی در کتابخانه- که منبع فرهنگی مهمی برای جستجوی دانش است- نشان‌دهنده‌ی آلوده‌شدن چیزی است که پیشتر، ملیحه آن را پاک و منزه می‌دانست.
اگرچه وی حجاب را رعایت نمی‌کند، با این حال معتقد است: میان حجاب و مطالب پورنوگرافی ارتباطی وجود دارد و حجاب را عکس‌العملی نسبت به اینگونه مطالب می‌داند. از نظر او، زنان محجبه، حجاب را برای مقابله با ارزش‌های غیراخلاقی به کار می‌گیرند؛ به علاوه همان‌گونه که در بخش قبلی اشاره کردم، برخی از شرکت‌کنندگان، حجاب را محافظی برای فرهنگشان می‌دانند و تصور می‌کنند زنان مسئول ایجاد جامعه‌ای پاکدامن هستند. ملیحه نیز معتقد است پوشانیدن بدن زنان و در نتیجه، تحقق جامعه‌ی اسلامی، مسلمانان را از مسائل غیراخلاقی محفوظ می‌دارد.
دلایل متعددی می‌تواند برای رعایت حجاب وجود داشته باشد؛ اما حجاب، به ویژه در غرب، به نمادی قدرتمند و فراگیر از هویت زنان مسلمانان تبدیل شده است. ابراهیم (1999) اظهار می‌دارد: زنان مسلمان بیش از پیش احساس می‌کنند دیگر نمی‌خواهند آنها را با غربی‌ها یکسان بدانند و تأیید مجدد هویت ایشان در جایگاه مسلمان، مستلزم نشانه‌ای مشهود است که انتخاب پوشش سنتی، متضمن آن است. برای این زن‌ها، مسئله، لزوم پوشش سنتی نیست، بلکه خود می‌خواهند حجاب را به عنوان نشانه‌ی هویت اسلامی‌شان در آغوش بگیرند.
به همین‌ترتیب، بسیاری از شرکت‌کنندگان محجبه (36) مدعی شدند: حجاب نشانه‌ی هویت اسلامی ایشان است و تضمین می‌نماید مردم، بلافاصله ایشان را در مقام زن مسلمان بشناسند؛ برای مثال سیما که از روسری استفاده می‌کند، گفت: پوشش متمایز او، نمادی از هویت اسلامی است و حجاب، موجب نمایان شدن او در جامعه‌ی غیرمسلمان می‌گردد؛ اما نمایان بودن به عنوان یک مسلمان به معنای مواجهه با کلیشه‌های منفی‌ای که به مسلمانان ارتباط داده می‌شود، نیز هست، و سیما [به خوبی] از این امر آگاه است. وی گفت:
«هیچ چیز جز حجاب من، به ایشان نمی‌گوید که من مسلمانم؛ و ... اگر ایشان این دیدگاه را داشته باشند که مسلمانان تروریست هستند، به من آنگونه نگاه می‌کنند و اگر معتقد باشند مسلمانان افراد خوبی هستند، با احترام به من خواهند نگریست؛ اما بازهم این به من ... هویت می‌بخشد.»
ناصر (1999: 409) می‌نویسد: رعایت حجاب «دربرندارنده‌ی پیام یا اعلامی عمومی، هم در مورد رعایت‌کننده‌ی آن و هم در مورد رابطه‌ی وی با نظاره کنندگان بالقوه است»؛ از این‌رو، پاسخ سیما نشان می‌دهد که وی، حجاب خود را اعلامی عمومی می‌داند؛ اما این نکته که آیا او را در کانادا شخصی «تروریست» می‌دانند یا «خوب»، برای وی در درجه‌ی دوم اهمیت، قرار دارد. موضوع اصلی برای وی این است که او در کشوری غیرمسلمان یک مسلمان شناخته شود؛ بنابراین سیما حجاب را ابزاری برای اعلام هویت اسلامی‌اش به کار می‌گیرد.
مفهوم حجاب به هویت فردی محدود نمی‌شود؛ این مفهوم به نماد امت یا جامعه‌ی اسلامی نیز تبدیل شده است. تلاش یک زن مسلمان مهاجر، برای معرفی خود به عنوان یک مسلمان، با استفاده از روسری، قبول حمایت کلی از نگرش‌ها، ارزش‌ها و اعتقادات اسلامی و فرهنگ اوست که وی را به جامعه‌ی بزرگ‌تر مؤمنین پیوند می‌دهد (Daly, 1999; Read & Barkowski, 2000). برخی از شرکت‌کنندگان در این مطالعه نیز حجاب را نشانه‌ای از جامعه‌ای اسلامی دانستند و مدعی شدند حجاب به ایشان کمک می‌کند از اعمال غیراسلامی دوری کنند. فرزانه اظهار داشت: رعایت حجاب مرزهایی برای وی تعیین می‌کند و [باعث می‌شود] کاری انجام ندهد که دین را منفی جلوه دهد:
«حجاب مرا از انجام برخی کارها بازمی‌دارد. وقتی من در جایگاه یک زن مسلمان، حجاب را رعایت می‌کنم، ... در اصل، خود را نماینده‌ی کل جامعه‌ی اسلامی می‌دانم؛ لذا با حجاب به کاباره نمی‌روم، با حجاب به کلوپ‌های شبانه نمی‌روم؛ زیرا می‌دانم باحجاب، من دیگر تنها نماینده‌ی خودم نیستم. ... در اصل، نماینده‌ی کل جامعه‌ی اسلامی هستم.»
فرزانه معتقد است: حجاب هم نماد هویت اسلامی فردی و هم هویت اسلامی جمعی است. از نظر او، حجاب به عنوان نشانه‌ی مشهود هویت اسلامی، اعلامی عمومی برای نظاره‌گران بالقوه است؛ همچنین حجاب به فرد محجبه یادآوری می‌کند که مطابق با نظام اعتقادی اسلام زندگی کند و از رفتن به کاباره‌ها و کلوپ‌های شبانه- مکان‌هایی که جذابیت‌های جنسی به نمایش درمی‌آید- خودداری نماید؛ زیرا انجام چنین اعمالی، با خواست قرآن برای حفظ عفت مغایرت دارد.
حجاب نه تنها فرد محجبه را به جامعه‌ای بزرگ‌تر مرتبط می‌سازد، بلکه نماد آیین‌ها و رسوم نیز هست. به گفته‌ی پروین، در ایران وقتی دختری جوان، شروع به رعایت حجاب می‌کند، خانواده برایش جشن می‌گیرد. این رویدادی «به یاد ماندنی» در زندگی وی است و «مانند جشن فارغ‌التحصیلی، بخشی از زندگی یک دختر» است.
به گفته‌ی سیما (37) حجاب، نشان‌دهنده‌ی آن است که دختر جوان، اکنون فردی مکلف است و خانواده و دوستان به افتخار وی به شادمانی می‌پردازند. در این فضای فرهنگی، حجاب، نشانه‌ی بزرگسالی است و فرد محجبه از سوی دوستان و اعضای خانواده مورد احترام و تجلیل قرار می‌گیرد.
شرکت‌کنندگان در این مطالعه- که در کانادا نیز همچنان از روسری استفاده می‌کردند- خاطرنشان ساختند: آنها در حفظ حجابشان در کانادا نسبت به «وطنشان» دقیق‌تر و سختگیرتر هستند. شافیر (1978) اظهار می‌کند: معمولاً مردم وقتی هویتشان از سوی جامعه‌ای بزرگ‌تر تهدید شود، به رسوم و سنت‌هایشان وفادارتر می‌شوند:
«یک ویژگی مشترک گروه‌هایی که دنیای خارج از خود را تهدید می‌شمارند، داشتن این باور است که باید در مقابل تأثیر همسان‌کننده‌ی جامعه‌ی بزرگ‌تر مقاومت نمایند ... [این امر کمک می‌کند تا] اعضای گروه، بیشتر احساس تعهد نمایند و آگاهی ایشان را در مورد هویت جداگانه‌شان افزایش می‌دهد (Shaffir, 1978: 41)».
تعدادی از شرکت‌کنندگان در این مطالعه، در تأیید مشاهدات شافیر گفتند: حجاب را در کانادا با اشتیاق بیشتری از مردم وطن خود رعایت می‌کنند. برای نمونه پروین اظهار داشت: «می‌بینم که حجاب ما در اینجا بهتر از رعایت حجاب توسط مردم در ایران است ... و فکر می‌کنم دلیل آن این است که... ما در اینجا به نوعی، بیشتر از آنجا به آن نیاز داریم». حجاب به پروین کمک می‌کند هویت متمایزش را در کشوری غیرمسلمان حفظ نماید و به نظر می‌رسد این نشانه‌ای از مقاومت در مقابل تأثیر همسان‌کننده‌ی جامعه‌ی بزرگ‌تر است.
استفاده‌کنندگان از روسری، در مقایسه‌ی میزان رعایت حجاب در کاناد نسبت به «وطنشان»، هویت اسلامی خود را نه تنها بر اساس ارزش‌های غالب کشور محل اقامتشان، بلکه بر اساس ارزش‌های وطن خویش شکل میدهند. بسیاری از شرکت‌کنندگان، نگاه ایستایی به محل تولدشان داشتند و بازدیدهای گاه به گاه خود از کشورشان، از تغییرات رخ داده در آن شگفت‌زده می‌شدند. آنها می‌گفتند: در حال حاضر در میان زنان «وطنشان» تمایلی برای پوشیدن لباس‌های تنگ و عدم رعایت حجاب «مناسب» به وجود آمده است.
مقایسه‌ی دو نقطه‌ی مختلف، این امکان را به شرکت‌کنندگان می‌دهد که تفاوت‌های انواع حجاب را دریابند و حجاب «نامناسب» به صورت نمادی از فقدان ارزش‌های اسلامی درمی‌آید؛ لذا حجاب برای این شرکت‌کنندگان، حافظ معیارهای اسلامی است و آنها فکر می‌کردند در «وطنشان» مردم توجهی به حفظ آن ندارند.
بسیاری از اندیشمندان برجسته، مانند السعداوی (1980) و مرنیسی (1998، 1987) پوشش را وسیله‌ای برای کنترل فیزیکی و روانی زنان دانسته‌اند. این نویسندگان، مدعی هستند: پوشش، نشان‌دهنده و نتیجه‌ی سلطه‌ی مردان و سلسله‌مراتب اجتماعی ستمگرانه است (Read & Bartkowski, 2000; Roald 2001)؛ بنابراین باید محکوم گردد؛ برای مثال، مرنیسی (1998) اظهار می‌نماید:
«تمام بحث‌های موجود درباره‌ی دموکراسی به مسئله‌ی زنان و این تکه لباس (حجاب) مربوط می‌شود که مخالفان حقوق بشر، امروزه مدعی هستند اساس هویت اسلامی را تشکیل می‌دهد (188).»
مرنیسی حجاب را مانعی برای دستیابی به حقوق بشر می‌داند و در نتیجه آن را ذاتاً ظالمانه می‌بیند. مسئله‌ی دیگری که به همان اندازه اهمیت دارد، آن است که وی، تجربه‌های واقعی بسیاری از زنانی که حجاب را تجربه‌ای مثبت در زندگی‌شان می‌دانند و معتقدند حجاب آنها را توانمند می‌سازد و هویت اسلامی به آنها می‌بخشد، نادیده می‌گیرد.
حجاب برای استفاده‌کنندگان از روسری، در این مطالعه، وسیله‌ای است که قدرت می‌بخشد و برخلاف دیدگاه‌های نویسندگان بالا، به بسیاری از آنها کمک می‌کند تا بدنشان را کنترل کنند. به نظر می‌رسد بسیاری از شرکت‌کنندگان، از حجاب برای ایجاد مرزی میان خود و دنیای بیرون استفاده می‌کنند؛ برای مثال دعبه گفت: دوست دارد وقتی چراغ روشن است، پرده‌های اتاقش را ببندد؛ زیرا در غیر این صورت مردمی که در خیابان رفت و آمد می‌کنند، می‌توانند او را ببینند؛ با وجود این، یکی از دوستان دعبه احتیاط‌های او را غیرعادی می‌داند و می‌گوید: اسلام اینقدر سختگیر نیست و وقتی او در خانه است، می‌تواند بدون حجاب، راحت باشد.
از نظر دعبه، ایجاد مانعی میان خود و نظاره‌گران بالقوه به دلیل محدودیت‌های اسلام نیست، بلکه می‌خواهد فضایی ایجاد کند که از نگاه مردان آسوده باشد. دعبه واکنش دوستش را اینگونه توصیف می‌کند:
«معامله‌ی بزرگ چیست؟ شما در خانه‌ی خود هستید ... الله شما را به خاطر آنچه در خانه‌ی خود انجام می‌دهید، عقاب نخواهد کرد و من نیز این را می‌دانم؛ اما این موضوع به خاطر مجازات‌شدن نیست. ... من نمی‌دانم الله با این موضوع چگونه برخورد خواهد کرد؛ اما من نمی‌خواهم مردم، مثلاً پسرهای جوان [مرا تماشا کنند]... موضوع این است.»
سکور (2002) می‌نویسد: حجاب به عنوان نوعی پوشش، تابعی مکانی است که درون روابط قدرت و مقاومت جای گرفته است؛ از این‌رو، دعبه با تعمیم ایده‌ی حجاب از روسری به ایجاد فضایی «ایمن»، از پوشش خود برای ابراز قدرت و مقاومت و آزادی خویش از نگاه‌های ناروا استفاده می‌نماید.
این مفهوم که حجاب، زنان را از نگاه مردان آزاد می‌سازد و به ایشان کمک می‌کند تا کنترل بدن خود را در دست داشته باشند، یکی از ادعاهای اساسی زنان مسلمانی است که حجاب را رعایت می‌کنند. آنها مدعی هستند حجاب نشانه‌ی ظلم نیست، بلکه نشانه‌ی آزادی است و در جامعه‌ی جنس‌گرا به آنها مصونیت می‌بخشد. حجاب به زنان مسلمان امکان تحرک فیزیکی می‌دهد؛ زیرا بدین‌ترتیب، خود را از نگاه مردان آسوده می‌یابند؛ در نتیجه، در حوزه‌ی عمومی، آسوده‌تر به تحرک می‌پردازند (Hoodfar, 1993Y khan, 1995; Odeh, 1993).
ماجرای نورین در مورد چگونگی آزادشدن او از نگاه مردان، با رعایت حجاب، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا وی از «نگاه وارسی‌کننده» شدیداً رنج می‌برده است. نورین، هجده‌ساله بود که ازدواج کرد و به کانادا آمد. او می‌گوید: زمانی که شوهرش اجازه نداد حجاب را رعایت کند، «مشکلی جدی برای وی پدید آمد». او و شوهرش فروشگاهی را اداره می‌کردند و او اغلب در آنجا، تنها به کار می‌پرداخت. پس از آنکه وی در محل کارش توسط چند مرد غیرمسلمان مورد آزار قرار گرفت، شوهر نورین رضایت داد حجاب را رعایت کند. پریشانی نورین به سبب مزاحمت‌های مذکور را می‌توانید در متن زیر بخوانید:
«اولین چیزی که موجب شد شوهرم به من اجازه دهد حجاب را رعایت کنم، آن بود که من ازدواج کرده بودم و با این حال، چهار جوان دیگر به دنبال من بودند. تصور کنید شما چه خواهید کرد ...، مخصوصاً اگر شوهر شما فکر کند [...] شما چه عکس‌العملی نسبت به کسانی که به دنبالتان هستند، خواهید داشت. این امر به مدت چهارماه، چهار ماه اول اقامت، مشکلی اساسی بود؛ زیرا من مجبور بودم کار کنم. ... خیلی سخت بود، اما اکنون من کار را دوست دارم و بسیار آسوده‌تر از قبل هستم ...؛ بنابراین، بله، این مصونیت، مسئله‌ی اصلی است.»
با توجه به مکالمات رد و بدل شده در بخش‌های دیگر گفتگو با نورین، در ارتباط با تجربه‌ی مورد آزار قرار گرفتن وی و همچنین لحن احساسی روایت وی از این ماجرا، میتوان دریافت: وی نه تنها قربانی این مزاحمت بوده، بلکه عکس‌العملش نسبت به مزاحمان نیز توسط شوهرش مورد بررسی قرار می‌گرفته است. رفتار همسر نورین نشان می‌دهد که او قربانی را مورد سرزنش قرار می‌داد؛ گویی نورین به سبب این مزاحمت مسئول است؛ اما حجاب موقعیت او را از «کسی که مورد نظاره واقع می‌شود»، به «نظاره‌گر» ارتقا داد و او از نگاه مردان آسوده شد. حجاب مصونیتی به نورین بخشید که به صورت دیگری قابل دستیابی نبود.
زنانی که از روسری استفاده نمی‌کردند، برخلاف دیدگاه‌های آنان که حجاب را مصونیت می‌دانستند، مدعی بودند: حجاب، پوشش مناسبی در کانادا نیست. این شرکت‌کنندگان می‌گفتند: با وجود اینکه هدف اصلی حجاب، عدم جلب توجه به خود است، در- کانادا که پوشش معمول چنین نیست- مردم اغلب به زنانی که حجاب را رعایت می‌کنند، به دقت توجه می‌نمایند؛ برای مثال عطیه، با اشاره به دخترانش که حجاب را رعایت می‌کنند، گفت: هر زمان همراه دخترانش بیرون می‌رود، متوجه می‌شود مردم به آنها خیره شده‌اند که این «برخلاف آن چیزی است که حجاب به سبب آن وضع شده است». مشاهده‌ی عطیه نشان می‌دهد حجاب در کانادا نشان‌دهنده‌ی تفاوت است؛ زیرا مردم آن را «عجیب» می‌دانند. نکته‌ی دیگری که به همین اندازه حائز اهمیت است، اینکه چون رعایت حجاب، موجب جلب توجه به رعایت‌کننده‌ی آن می‌شود، عطیه آن را مخالف آموزه‌های قرآن می‌داند.
در حالی که برخی از زنان شرکت‌کننده در این مطالعه، هویت ممتاز خود به عنوان یک مسلمان را با رعایت حجاب حفظ کرده‌اند، عطیه به منظور ناشناخته‌تر باقی‌ماندن در جریان معمول جامعه، حجاب را رعایت نمی‌کند. هر دو گروهِ زنانی که حجاب را رعایت می‌کنند و آنهایی که حجاب را رعایت نمی‌کنند، به حفظ هویت و کسب جایگاهی به عنوان زنان مسلمان مهاجر، در جامعه‌ای غربی مشغول بودند. همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، نمونه‌ی آماری مورد استفاده در این مطالعه، بسیار کوچک بود و نمی‌توان نتایج حاصل از آن را به جامعه‌ی بزرگ‌تر زنان مسلمان در ساسکاتون تعمیم بخشید؛ با وجود این، نتایج نشان میدهند: دلایل رعایت و یا عدم رعایت حجاب، گوناگون و پیچیده‌اند و نمی‌توان آنها را صرفاً به دلایل دینی و فرهنگی خلاصه کرد.
شکل‌گیری هویت، تنها به نحوه‌ی ارتباط ما با دیگران و عرضه‌ی خود به آنها، محدود نمی‌شود؛ این امر به چگونگی تلقی دیگران از ما نیز بستگی دارد. یک راه برای درک چگونگی نگرش یک جامعه در مورد مردم و فرهنگ‌های دیگر، مطالعه‌ی نمایش‌های رسانه‌ای آن است؛ زیرا رسانه‌ها اغلب نقش بسزایی در ایجاد و شکل‌دهی هویت‌های فردی و ملی دارند. مطالعاتی همچون بولاک و جفری (2000)، جفری (1998) و کوتی (1997) نشان میدهند: جریان اصلی رسانه‌ها در آمریکای شمالی دایماً «زن مسلمان» را فردی سرکوب‌شده و منفعل- که به رعایت حجاب می‌پردازد- به تصویر کشیده‌اند. بولاک و جفری (2000) می‌گویند:
«در رسانه‌ها، زنان مسلمان به عنوان «دیگران» معرفی می‌شوند که عضو دینی هستند که ارزش‌های کانادایی را ترویج نمی‌کند، بلکه ارزش‌هایی ضدکانادایی، همچون خشونت بدون قائل‌شدن هرگونه تبعیض و سرکوبگری جنسی را رواج می‌دهد.»
در رسانه‌ها، رعایت حجاب، نشانه‌ی جدی سرکوب زنان مسلمان تلقی می‌شود و اکثر مقالات چاپ شده در مورد حجاب، این عمل را نشانه‌ی انقیاد زنان مسلمان می‌دانند و لذا، آن را محکوم می‌کنند. کلیشه‌های منفی رسانه‌های مکتوب در مورد حجاب در عناوین زیر مشهود است: «پوشیدن لباس مخصوص سرکوب شدن» (The Globe and Mail, 1993)، «میراث رنج زنان» (Toronto Star, 1997, June 26: 5-6)، «قانون جدید: حجاب را رعایت کن و زنده بمان» (The Globe and Mail, 1994, April 11: B3)، «برداشتن حجاب غفلت» (Bullock & Jafri, 2000; Jafri, 1998), (Toronto Star, 1996, July 30: E1, E3).
این عناوین نشان میدهند رسانه‌های عامه‌پسند، نه تنها حجاب را نشانه‌ی انقیاد زنان می‌دانند، بلکه به ادامه‌ی این تصویر دامن می‌زنند؛ با این حال این رسانه‌ها به ممنوعیت حجاب توجهی نمی‌کنند. بولاک و جفری (2000) می‌گویند:
«زمانی که دولت‌های تونس و ترکیه حجاب را ممنوع کردند و بسیاری از زنان از حضور در محل کار خود و یا ادامه‌ی تحصیل در دانشگاه خودداری کردند، رسانه‌ها گزارشی از این حوادث منتشر نساختند؛ بنابراین رسانه‌ها تنها به کلیشه‌های منفی در مورد زنان مسلمان می‌پردازند.»
هرچند در رسانه‌ها، عدم تساهلی عمومی در مورد حجاب دیده می‌شود، با این حال وقوع برخی موارد خاص در کانادا، بیش از پیش این ایده را تأیید می‌کنند که جریان اصلی جامعه، حجاب را پوششی قابل‌قبول نمی‌داند. در سال 1994 در مونترال مسئولان مدرسه، دانش‌آموزان را به دلیل رعایت حجاب به خانه بازگرداندند و به این دختران جوان گفتند: «تا زمانی که از حجاب خود دست برندارند، نمی‌توانند به مدرسه بیایند» (Shakeri, 2000: 130)؛ همچنین در ماه مه سال 1995 در کِبک، «بزرگ‌ترین اتحادیه‌ی معلمان در این استان (Centrale de l'eneignment du Quebec) به ممنوعیت حجاب در مدارس رأی داد» (Shakeri, 2000: 130).
تبعیض علیه دانش‌آموزان محجبه، به مدارس مونترال و کبک محدود نمی‌شود. شرکت‌کنندگان در این مطالعه‌ی موردی که به مدارس ساسکاتون می‌روند، نیز از مشاهده‌ی رفتارهای نژادپرستانه در کلاس‌های درس سخن گفتند؛ برای مثال دعبه گفت: زمانی که وی در دوره‌ی دبیرستان تصمیم گرفت حجاب را رعایت کند، یکی از معلمانش دیگر به او توجه نکرد؛ گویی اصلاً جزء کلاس نیست و این امر به شدت دعبه را ناراحت کرد. وی جریان را اینگونه بازگو می‌کند: «کلاس هنر بود. ما همه در کلاس درس نشسته بودیم و وی کاملاً مرا نادیده می‌گرفت. ممکن بود بخواهد چیزی توزیع کند یا هر کار دیگری انجام دهد ... و من در آن زمان حدس می‌زدم که این بد است ... من این وضع را به سختی تحمل کردم». رویکرد این معلم، نشان‌دهنده‌ی دیدگاه منفی برخی از کانادایی‌ها در مورد حجاب است. مهم‌تر از آن، این امر، اهمیت تأثیر چنین تبعیضی را بر اعتماد به نفس دعبه آشکار می‌سازد.
کلیشه‌های منفی در مورد زنان مسلمان پس از حملات یازدهم سپتامبر سال 2001 در نیویورک، در جریان اصلی جامعه مشهودتر شده‌اند، و حجاب، نشانه‌ی زنی «تروریست» شده است. در کانادا گزارش‌هایی از آزار زنان محجبه پس از یازدهم سپتامبر (38) به دست آمد که برخی از شرکت‌کنندگان نیز اشاره نمودند ایشان مورد آزارهای نژادپرستانه قرار گرفته‌اند؛ برای مثال پروین که او نیز نژادپرستی در کانادا را تجربه کرده است، گفت: از آن پس یک نفر همیشه او را «تروریست» می‌نامد و وی به این نتیجه رسیده است که این امر به دلیل رعایت حجاب توسط وی بوده است. وی اظهار داشت: «پسری به من گفت «تروریست»؛ زیرا من حجاب را رعایت می‌کنم. ... برخی از مردم به من خیره می‌شوند. آنها فکر می‌کنند اگر کسی حجاب را رعایت کند، «تروریست» است. ... واقعاً برخی از آنها اینگونه فکر می‌کنند». تجربه‌ی پروین، کلیشه‌های منفی و قدرتمندی را نشان می‌دهد که حجاب- نشانه‌ی هویت اسلامی- را به تروریسم مرتبط ساخته‌اند. این کلیشه‌ها به آزارهای زبانی، نژادپرستانه و اخلاقی، مانند آنچه پیشتر بدان اشاره شد، منجر گردیدهاند. این موارد نژادپرستان، نشان میدهند زنان (و مردان) مسلمان در جامعه کانادا، اغلب «دیگری» شناخته می‌شوند و برخلاف ادعای کسانی که آن را کشوری دارای تنوع فرهنگی می‌دانند، بسیاری از مسلمانان، برای زندگی در کانادا، با مشکلاتی مواجه هستند.
پرایس و شیلدریک (1999) اشاره می‌کنند: تصویر منفی از حجاب در غرب، به قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بازمی‌گردد. «از میان‌بردن واقعی و مجازی پوشش، اولین دغدغه‌ی میسیونرها بود» و گفتمان غالب این بود که «باید زنان را نجات داد» (Price & Shildrick, 1999: 392). جدیدترین نمونه‌ی «منجی» زنان مسلمان توسط غرب، «آزادسازی» زنان افغانی از بند «برقع» است. اگرچه من از اعمال فشار و اجبار طالبان برای استفاده از برقع حمایت نمی‌کنم، اما می‌دانم که برقع، به عنوان نوعی پوشش و نیز نوع دیگری از حجاب، تحت عنوان چادر، سنتی صدساله در افغانستان است و طالبان این شیوه را به هیچ وجه ابداع نکردند؛ به علاوه زنان افغانی هنوز هم از برقع استفاده می‌کنند، اگرچه دیگر طالبان قدرت را در دست ندارند. این امر، حاکی از این حقیقت است که این اسم از میان نرفته است.
با وجود این، «آزادسازی» زنان افغانی از بند برقع، در جریان اصلی جامعه‌ی آمریکای شمالی طوری به تصویر کشیده می‌شود که گویی پوشش زنان، اساساً سرکوبگرانه است و شرکت‌کنندگان در این مطالعه، اشاره نمودند که مردم اغلب تصور می‌کنند زنان مسلمان مجبور به رعایت حجاب هستند. من با دو زن افغانی که حجاب را رعایت می‌کردند، گفتگو نمودم. یکی از ایشان می‌گفت: مردم اغلب به من می‌گویند می‌توانم روسری خود را در کاناد بردارم و خانواده‌ام نیز متوجه این عمل نخواهند شد. این شرکت‌کننده می‌گوید: [رعایت حجاب] «به خاطر [والدینم] نیست، اما در کانادا، مردم فکر می‌کنند من از والدینم می‌ترسم و ... من این کار را تنها به خاطر آنها انجام می‌دهم. من می‌گویم: «نه، مسئله چیز دیگری است». همین زن، در طول گفتگو، احساسات بسیار عمیقی در مورد رعایت حجاب از خود بروز می‌داد و بسیار مشتاقانه درباره‌ی آن سخن می‌گفت؛ با وجود این، می‌گفت: اغلب با نگرش‌های منفی‌ای نسبت به حجاب روبرو شده است که مبتنی بر این فرض بوده که وی مجبور به رعایت حجاب است.
شرکت‌کنندگان نه تنها به کلیشه‌های منفی در مورد حجاب اشاره نمودند، بلکه خاطرنشان ساختند که بسیاری از لباس‌های سبک غربی نیز می‌توانند سرکوبگرانه تلقی گردند؛ برای مثال بلقیس اظهار داشت: بسیاری از زنان امریکای شمالی، لباس‌های کوتاه می‌پوشند و بدنشان را به نمایش می‌گذارند؛ اما این امر را در کانادا عملکردی سرکوبگرانه می‌دانند؛ در حالی که پوشانیدن بدن، نشانه‌ای از انقیاد تلقی می‌گردد. وی گفت:
«زنان غربی، وقتی زن مسلمان محجبه‌ای را می‌بینند، با خود می‌گویند: وای، سرکوب‌شدگی؛ اما پاشنه‌های ده‌اینچی و دامن‌های کوتاه، سرکوبگرانه تلقی نمی‌گردند. برای من این بسیار سرکوبگرانه‌تر از به سرکردن روسری است.»
ولف (1991) خاطرنشان کرده است: «افسانه‌ی زیبایی»، اغلب منجر به شیءانگاری زنان و صرف مقادیر هنگفتی پول برای دستیابی به بدن ایده‌آل گردیده است. ولف (1991: 13) می‌نویسد: هیچ توجیهی برای افسانه‌ی زیبایی وجود ندارد: «آنچه امروز نسبت به زنان انجام می‌گیرد، نتیجه‌ی چیزی مهم‌تر از نیاز ساختار قدرت، اقتصاد و فرهنگ، به یک ضدحمله، علیه زنان نمی‌باشد». بلقیس نیز می‌گوید سبک غربی پوشیدن لباس‌های تنگ و نامتناسب گونه‌ای از سرکوبگری زنان است.
تصویر حجاب، ارتباط بسیار نزدیکی با موضوعات صداهای برخاسته در غرب دارد که در رابطه‌ی استعماری بیان‌شده توسط سعید (1978) میان «شرق» و «غرب» ظاهر شده است. وی می‌گوید: رابطه‌ی شرق و غرب، رابطه‌ی قدرت، سلطه و میزان متغیری از استیلای پیچیده که در آن، غرب به جای شرق سخن می‌گوید و آن را به تصویر می‌کشد. در نتیجه، افسانه‌های فراوانی در مورد زنان مسلمان توسط «غرب» ساخته شده است. یکی از این سخنان پوچ، آن است که زنان مسلمان قربانی منفعل جوامع و دین خود می‌باشند و مثال حجاب، اغلب برای اشاره به فرمانبرداری آنها به کار می‌رود؛ اما در این مطالعه، برخی از شرکت‌کنندگان، حجاب را نشانه‌ی فرمانبرداری نمی‌دانستند؛ به علاوه آنها آگاهانه رعایت حجاب را انتخاب نموده‌اند و بدین‌ترتیب، افسانه زنان مسلمان فرمانبردار، کم‌رنگ می‌شود؛ برای مثال دعبه گفت: وی همیشه می‌خواسته حجاب را رعایت نماید، اما تصور می‌کرده این امر وی را از فعالیت‌های ورزشی بازخواهد داشت، در نتیجه حجاب را رعایت نمی‌کرده است؛ اما زمانی که دریافت، حجاب مانع این قبیل فعالیت‌ها نمی‌شود، به رعایت آن پرداخت:
«آخر هفته بود و من دختری را که یک سال از من کوچک‌تر بود و شب گذشته در مسجد او را دیده بودم، در حالی که در عین رعایت حجاب، بسکتبال بازی می‌کرد، دیدم این تمام آن چیزی بود که من می‌خواستم. با خود فکر کردم، حجاب، او را از انجام اینگونه فعالیت‌ها بازنداشته است. او هنوز هم تفریح می‌کند و لذت می‌برد. پس چرا من این کار را نکنم؟ در واقع آن شب برف می‌بارید و من دعا کردم ... صبح روز بعد، بحمدالله وقتی بیدرا شدم، حس کردم آماده‌ام. تنها می‌خواستم این کار را انجام دهم و بحمدالله از آن پس، چنین (رعایت حجاب) کردم.»
این تصمیم، کار مهمی در زندگی دعبه بود. اکنون چندین سال گذشته و او هنوز جزئیات آن جریان را به روشنی به خاطر دارد: «آخر هفته بود ... برف می‌بارید ...»؛ بنابراین حجاب برای او راهی برای نمایاندن هویتش است و این امر، نشان می‌دهد او قربانی منفعل جامعه‌ای اسلامی نیست که زندگی‌اش را مردان خانواده رقم بزنند.
در حالی که حجاب برای زنان مسلمان معانی مختلفی دارد، تلقی جریان اصلی جامعه‌ی امریکای شمالی از حجاب، معمولاً منفی است و این عمل در رسانه‌های کانادا اغلب بدون ارائه‌ی سند فرهنگی و تاریخی مناسب به نمایش گذاشته می‌شود. برخلاف نقطه‌نظرات شرکت‌کنندگان، نگرش موجود در کانادا در مورد حجاب، آن است که تنها یک نوع حجاب وجود دارد و آن هم، نماد سرکوب زنان مسلمان است. نگرش اهالی کانادا نسبت به حجاب حاکی از آن است که غربی‌ها «مردم شرق را بهتر از خود آنها، می‌شناسند» (Khan, 1995: 149).
در واقع، ممکن است حجاب در بعضی موارد بر زنان مسلمان تحمیل شده باشد، اما در این مطالعه، بسیاری از شرکت‌کنندگان، خود، آن را برگزیده بودند. زندگی در کانادا- که اغلب حجاب در آنجا بر مفاهیم منفی دلالت دارد- تأثیری جدی بر زنان مسلمان مهاجر و محجبه داشته است؛ به طوری که مرتباً با کلیشه‌های منفی در مورد زنان مسلمان، همچون برچسب «تروریست» مواجه هستند؛ با وجود این اعمال نژادپرستانه، زنان محجبه از حجاب به عنوان نشانه‌ی هویت اسلامی‌شان و همچنین تقابل با ارزش‌های «غیراخلاقی» غرب استفاده می‌نمایند. شرکت‌کنندگانی که به استفاده از این نشانه‌ی مشهود، پایبند نبودند، مدعی بودند: حجاب لباس رسمی پذیرفته‌شده‌ای در کانادا نیست؛ در واقع خودداری آنها از رعایت حجاب را میتوان نمادی از تلاش برای همسانی دانست؛ اما نه همسانی به لحاظ جلب توجه دیگران به خود، بلکه آنها با پوشیدن لباس‌های ساده (بدون استفاده از روسری) همچنان به استفاده‌ی عملی از حجاب پایبند هستند؛ بنابراین اگرچه زنانی که از روسری استفاده نمی‌کنند، ممکن است با رفتارهای نژادپرستانه‌ای که استفاده از حجاب موجب آن می‌گردد، مواجه نشوند، با این حال معمولاً ایشان در خود جامعه‌ی اسلامی با انتقاد روبرو می‌گردند؛ پس حجاب، در قالب پوشش زنان مسلمان، وسیله‌ای برای گفتگو درباره‌ی شکاف‌های موجود در جامعه‌ی اسلامی و نیز در فرهنگ غالب غربی است.
1. Ahmed, Leila. Women and gender in Islam: Historical roots of a modern debate; New Haven: Yale University Press, 1992.
2. Al-Ghazzali: Muhammad; as-sunna an-anbawiya bayna alii al-fiqb wa ahl al-hadith; Cairo: Dar ash-Shuruq, 1989.
3. al-Tabari, Abu Ja'far Muhammad Ibne Jarir; tafsir al-Tabari; Beirut: al Mu’assasa r-Risala, 1994.
4. Arthur, B. Linda; Introduction: Dress and the social control of the body; In Linda Arthur (Ed.), Religion, dress and the body. Oxford: Berg, 1999. pp. 1 -7.
5. Asad, Muhammad (trans.); The message of The Qur'an, Gibraltar: Dar Al- Andalus, 1980.
6. Berg, Bruc; Qualitative research methods for social sciences; Toronto: Allyn and. Bacon 1998.
7. Bradshaw, Matt, & Straford, Elaine; Qualitative research design and rigour; In Iain Hay (Ed.), Qualitative research methods in human geography, South Melbourne. Vic: Oxford University Press, 2000, PP.37-49.
8. Bronner, Leah Leila; From veil to wig: Jewish women's hair covering. Judaism. 1993,465-477,42(4).
9. Bullock. Katherine. & Jafri, Joua; Media (mis)representations: Muslim women in the Canadian nation; Canadian Woman Studies, 2000 pp. 35- 40 20(2).
10. Daly, C. M; The paarda’ expression of hejaab among Afghan women in a non-Muslim community; In Linda Arthur (Ed.), Religion, dress and the body, Oxford: Berg, 1999, pp. 147-161.
11. D'Angelo, Rose Marry; Veils, virgins, and the tongues of men and angles: Women’s heads in early Christianity; In Howard Eilberg-Schwartz, & Wendy Doniger (Eds.), Off with her head! The denial of women's identity in myth, religion, and culture; Berkeley: University of California Press, 1995. pp. 131-164.
12. El Guindi, Fadwa; Veil: Modesty, privacy and resistance; Oxford: Berg, 1999.
13. El Saadawi, Nawal; The hidden face of Eve: Women in the Arab world (Hetata, Trans.), London: Zed Press, 1980.
14. Entwistle, Joanne; The fashioned body: Fashion, dress, and modem social theory; Cambridge: Polity Press: Malden. MA: Blackwell, 2000.
15. Femea, Elizabeth, & Femca, Robert A; A look behind the veil: Human Nature, 1979. pp. 68-77, 2(2).
16. Freitas, Anthony, Hall, Carol, Kim, Jung-Won, Kaiser, Susan, Chandler, Joan, & Hammidi, Tania; Appearance management as border construction: Least favorite clothing, group distancing, and identity... Not!. Sociological Inquiry, 1997, pp. 323-335, 67(3).
17. Hoodfar, Homa; The veil in their minds and on our heads: The persistence of colonial images of Muslim women. Resources for Feminist Research. .1993, pp. 5-18, 22(3/4).
18. Ibn Kathir, Imad ad-Din; Mukhtasir Tafsir ibn Kathir, I—III. Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1981.
19. Ibrahim, B. Syed; Women in Islam: Hijab; Aalim: Islamic Research Foundation (IRF), 1999.
20. Jafri, Gul Joya; The portrayal of Muslim women in Canadian mainstream media: A community based analysis; Online Afghan women’s organization, Project report. http://www.fmworg/political-activities.htm, 1998.
21. Jain, Ajit; Complaints of harassment of Muslims riding in Montreal; www.rediff.com/us/2001/oct/l2ny31.htm, 2001.
22. Jhappan, Radha; Post-Modem race and gender essentialism or a post-modem of scholarship; Studies of Political Economy. 1996, Fall, pp. 15-63, 51.
23. Khaled, Abou El Fadl; Speaking in god's name: Islamic law. authority and women. Oxford: Oneworld, 2001.
24. Khan, Shahnaz; The veil as a site of struggle: The Hejab in Quebec. Canadian Woman Studies, 1995, pp. 146-152, 15(2/3).
25. Kutty, Sajidah; Speaking for her: The representation of the Muslim woman in popular culture; Canadian Muslim civil liberties association. Pamphlet, 1997.
26. Lane, W. Edward; Arabic-English lexicon: Cambridge. England: The Islamic Texts Society, 1984.
27. Memissi, Fatima; Beyond the veil: Male-female dynamics in modem Muslim society; London: Al Sagi Books, 1987.
28. Memissi, Fatima: Women and Islam: A historical and theological enquiry (M.J. Lakeland, Trans.): Oxford: B. Blackwell. Basil. 1991.
29. Moghadam. M. Valentine; Introduction: Women and identity politics in theoretical and comparative perspective; In Valentine, 1994. Moghadam (Ed.); Identity politics and women: Cultural reassertions and feminism in international perspective; Boulder: Westview Press, pp.3-26.
30. Mojab, Shahrzad: Muslim women and western feminists: The debate on particulars and universals; Monthly Review, 1998, December, pp.19-30.50(7).
31. Morgan, David; Focus groups as qualitative research; Newbury Park. CA: Sage Publications, 1988.
32. Nasser, Mervat; The new veiling phenomenon-is it an anorexic equivalent? A polemic; Journal of Community <£ Applied Social Psychology, 1999, pp. 407- 412, 9.
33. Odeh, Lama Abou; Post-colonial feminism and the veil: Thinking the difference; Feminist Review, 1993, pp. 26-37,43.
34. Price, Janet, & Shildrick, Margrit; Mapping the colonial body. Sexual economies and the state in colonial India. In Janet Price, & Margrit Shildrick (Eds.), Feminist theory and the body: A reader: New York: Routledge, 1999. pp. 388-398.
35. Read, G. Jen’nan. & Bartkowski. P. John; To veil or not to veil? A case study of identity negotiation among Muslim women in Austin; Texas, Gender and Society, June 2000, pp.395-417, 14(3).
36. Roald, S. Anne; Women in Islam: The Western experience. London: Routledge, 2001.
37. Said, Edward; Orientalism; New York: Pantheon Books, 1978. Secor, Anna: The veil and urban space in Istanbul: Women’s dress, mobility and Islamic knowledge; Gender, Place and Culture, 2002, pp. 5-22 9(1).
38. Shafftr.William: Canada: Witnessing as identity consolidation: The case of the Lubavitcher Chassidim; In Hans Mol (Ed.), Identity and religion: International, cross-cultural approaches; Beverly Hills. CA: Sage Publications, 1978, pp. 39-57.
39. Shakeri, Esmail (2000). Muslim women in Canada: Their role and status as revealed in the hijab controversy. In Yvonne Haddad. & Jojn Esposito (Eds.); Muslims on the Americanization path? New York: Oxford University Press.
40. The holy Qur'an; Ali, A. Yusuf (trans.); Durban: Islamic Propagation Center International. 1946.
41. Wolf, Naomi; The beauty myth; Toronto: Vintage Books, 1991.
42. Yuval-Davis, Nira; Identity politics and women’s ethnicity; In Valentine Moghadam (Ed.), Identity politics and women: Cultural reassertions and feminism in international perspective; Boulder: Westview Press, 1994, pp.408-424.
منبع مقاله :
حق‌شناس، جعفر؛ (1387)، نظام اسلامی و مسئله حجاب، قم: شورای عالی حوزه علمیه، چاپ اول.
وی همچنین علل رعایت حجاب را برمی‌شمرد و بیان می‌کند که زن مسلمان با پذیرش حجاب به حفظ نگرش‌ها، ارزش‌ها، اعتقادات و فرهنگ اسلامی می‌پردازد و هویت فردی خود را با هویت جامعه‌ی مؤمنان پیوند می‌دهد؛ هرچند بسیاری از نویسندگان غرب، پوشش را وسیله‌ای برای کنترل فیزیکی و روانی زنان دانسته، آن را نتیجه سلطه‌ی مردان و سلسله مراتب اجتماعی ستمگرانه می‌دانند.
نویسنده در پایان، یکی از راه‌های درک چگونگی نگرش یک جامعه در مورد مردم و فرهنگ‌های دیگر را، مطالعه‌ی نمایش‌های رسانه‌ای می‌داند.
اشاره
این مقاله نشان‌دهنده‌ی تلقی زنان مسلمان مهاجر در کانادا، از حجاب و برداشت‌های گوناگون ایشان از این مفهوم است. این مقاله شکاف موجود میان برداشت‌های رایج در مورد حجاب به عنوان نماد سرکوب زنان مسلمان و نظر زنان شرکت‌کننده در این مطالعه را که حجاب را تجربه‌ای مثبت در زندگی‌شان می‌دانند، نشان می‌دهد.شرکت‌کنندگان که در گروه‌های کانونی (3) سامان داده شده بودند، اظهار داشتند: حجاب مؤید هویت اسلامی آنهاست، فرصتی برای کنترل زندگی‌شان فراهم می‌آورد و آنها را به «فردی محترم» تبدیل می‌کند. با این حال، معنای حجاب در این مطالعه، تنها به پوشش محدود نمی‌شود و اکثر شرکت‌کنندگان، عفت را بُعد مهمی از حجاب دانستند؛ اما مفهوم و معانی عمیق‌تر حجاب- آنگونه که شرکت‌کنندگان در این مطالعه بیان نمودند- بر اکثریت جامعه‌ی کانادا پوشیده است و این مقاله استدلال می‌کند: حجاب به عنوان پوشش زنان مسلمان، ابزاری است که به واسطه‌ی آن، میتوان درباره‌ی آزادی‌های موجود در جامعه‌ی اسلامی و نیز در فرهنگ غالب غرب به گفتگو پرداخت.
مقدمه
مسئله فقط این نیست که لباس چه معنایی دارد یا ندارد، بلکه این است که چگونه از لباس برای گفتگو درباره‌ی مرزهایی که باید آنها را ظریف، سُست، طنزآمیز یا انعطاف‌پذیر تلقی کنیم، نه ثابت و دوگانه، بهره جوییم (Freitas; 1997, p. 334).با افزایش تعداد افراد محجبه (4) در سرتاسر جهان، مسئله‌ی حجاب به موضوع بحث میان اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان بدل شده است. پژوهشگرانی همچون ناصر (1999) اشاره نموده‌اند که: «پدیده‌ی جدید حجاب» در ابتدا، از دو دهه‌ی پیش، در کشورهایی همچون مصر آغاز شد و از آن پس، زنان مسلمان در سرتاسر جهان آن را پذیرفتند. در کانادا و به ویژه در رسانه‌ها، (5) حجاب اغلب نماد سرکوب زنان مسلمان و عامل محدودکردن تحرک ایشان تلقی می‌شود؛ با این حال بسیاری از زنان مسلمان مدعی هستند: حجاب با شیوه‌های گوناگون ایشان را توانمند می‌سازد، هویت‌های (6) متمایزی به آنها می‌بخشد، باعث می‌شود کنترل بدنشان را در اختیار خود داشته باشند و احساس کنند به جامعه‌ی بزرگ‌تر جهان اسلام تعلق دارند؛ از این‌رو بحث در مورد حجاب مورد منازعه است و این امر، پیچیدگی مسئله را آشکار می‌سازد.
با وجود این، پیچیدگی مسئله‌ی حجاب تنها به این پرسش که آیا حجاب، زن مسلمان را سرکوب می‌کند یا به او آزادی می‌بخشد، محدود نمی‌شود. اغلب اوقات، جامعه اسلامی و فرهنگ غالب آن، حجاب را لباسی که بدن زن را می‌پوشاند- یعنی یک روسری یا کت بلند- می‌دانند؛ اما این پژوهش خاطرنشان می‌سازد که زن مسلمان مهاجر (7) برداشت‌های گوناگونی از حجاب دارد و معانی متنوعی، از پوشاندن سرگرفته تا رفتار عفیفانه را برای آن قائل می‌شوند. در نتیجه، شرکت‌کنندگان در این پژوهش، اغلب درباره‌ی جایگاهشان در یک جامعه‌ی بزرگ‌تر و نیز در جامعه‌ی اسلامی بحث می‌کنند؛ زیرا احساس می‌کنند در مورد اینکه به حجاب پایبند باشند یا خیر، تحت فشار هستند.
روش‌شناسی و نمونه‌گیری
در ساسکاتون (موقعیت جغرافیایی پژوهش من) جمعیت اندکی از زنان مسلمان مهاجر زندگی می‌کنند و اغلب همدیگر را می‌شناسند. من شخصاً با بسیاری از این زنان مسلمان در ارتباط هستم و با استفاده از «روش نمونه‌گیری زنجیره‌ای» (8) توانستم شرکت‌کنندگانم (9) را انتخاب کنم. روش «گلوله‌ی برفی» یا «زنجیره‌ای» زمانی مورد استفاده قرار می‌گیرد که «در فرآیند نمونه‌گیری، موارد مورد نظر، از میان کسانی انتخاب می‌شود که خود آنها افراد دیگری با مورد مشابه می‌شناسند» (Bradshaw & Strafford,2000, p. 4). اتحادیه‌ی اسلامی ساسکچوان (10) در دسترسی به نمونه‌ها نقشی بسیار مهم داشت. علاوه بر نمازگزاران جمعه، گردهمایی هفتگی در مسجد، ملاقات با گروه‌های گوناگون زنان را تسهیل نمود و فرصت‌هایی جهت صحبت با ایشان در مورد پروژه تحقیقاتی‌ام فراهم ساخت. (11)گروه کانون- که ابزار پژوهش کیفی است- به طور گسترده‌ای در علوم اجتماعی به کار گرفته شده و میتوان آن را اینگونه تعریف کرد: گفتگویی است تعاملی، شامل حداقل سه نفر شرکت‌کننده، اما تعداد این شرکت‌کنندگان به طور ایده‌آل، نباید از ده نفر تجاوز نماید. (12) پژوهشگرانی که به عنوان میانجی عمل می‌کنند، با استفاده از این تکنیک، می‌کوشند از طریق بحث، به مشخصه‌ها و فرایندهای روان‌شناختی و فرهنگی- اجتماعی میان گروه‌های مختلف پی ببرند (Berg, 1998, citing Basch, 1987 and Lengua e., al 1992). من با بهره‌گیری از گروه‌های کانونی، با چهارده زن که از دوازده کشور مختلف به کاناد آمده بودند، گفتگو کردم. سه جلسه گفتگو را برگزار نمودم و شرکت‌کنندگانم را بر اساس اینکه آیا روسری داشتند یا خیر، به دو گروه پنج نفری تقسیم کردم. یک جلسه با آنهایی که روسری نداشتند و یک جلسه با آنهایی که روسری داشتند، گفتگو کردم. هریک از این جلسات گفتگو، یک ساعت و نیم به طول انجامید. گروه سوم، ترکیبی از هر دو نوع شرکت‌کننده بود؛ یعنی هم آنانی که از روسری استفاده می‌کردند و هم کسانی که از روسری استفاده نمی‌کردند. جلسه گفتگو با گروه ترکیبی که متشکل از چهار شرکت‌کننده بود، یک ساعت و پنجاه دقیقه طول کشید. با اجازه‌ی شرکت‌کنندگان، این گفتگوها ضبط شد.
گروه کانونی، روشی بسیار مفید برای انجام این پژوهش بود. با این تکنیک، گروه‌های فرهنگی فراوانی از میان زنان مسلمان مهاجر گردهم آمدند و امکان بررسی گستره‌ی تفاوت‌ها و مشابهت‌های فرهنگی میان ایشان در مورد حجاب فراهم گردید. برگ (1998) اظهار می‌کند: استفاده از گروه کانون، روش مؤثری برای مشاهده‌ی پویایی گروه است. داده‌های ارزشمندی از ضبط گفتگوهایی که لزوماً پژوهشگر را مخاطب قرار نمی‌دادند، لیکن خودِ شرکت‌کنندگان، اغلب به گفتگو با یکدیگر می‌پرداختند، جمع‌آوری گردید؛ در نتیجه، انرژی و تعامل گروهی، انگیزه‌ی قابل توجهی ایجاد نمود و فرصتی برای کشف معانی گوناگون حاجب فراهم ساخت.
علاوه بر در نظر گرفتن تنوع فرهنگی، زبان نیز عامل مهمی در انتخاب شرکت‌کنندگان بود. اگرچه زنان مسلمان مهاجر، به زبان‌های گوناگونی سخن می‌گفتند، با این حال من گفتگو با گروه‌های مورد نظر را به زبان انگلیسی برگزار کردم تا همه‌ی گروه (از جمله خود من) زبان مشترکی داشته باشم؛ با وجود این، برگزاری گفتگو به زبان انگلیسی به معنای محدودکردن پژوهش به شرکت‌کنندگانی بود که این زبان را می‌فهمیدند و بدان سخن می‌گفتند. این امر، ممکن است بر روی داده‌ها نیز تأثیر گذاشته باشد: نظراتی که زنان با استفاده از استعاراتِ زبان مادری‌شان در مورد پایبندی به حجاب ابراز می‌دارند، ممکن است وقتی به زبان انگلیسی بیان شوند، معنای دیگری دربرداشته باشند.
به منظور ناشناس باقی‌ماندن شرکت‌کنندگان، اطلاعات خصوصی مانند محل تولد، سن و شغل را نمی‌توان به طور کامل در اینجا بیان نمود؛ اما ویژگی‌های عمومی آنها، از این قرار بود: کشورهای مبدأ شرکت‌کنندگان افغانستان، بنگلادش، برونئی، برمه، مصر، گینه، هند، ایران، اردن، کویت، پاکستان و ترکیه بود. گستره‌ی سنی شرکت‌کنندگان نیز از اندکی زیر بیست سال تا شصت سال را شامل می‌شد. شغل ایشان نیز از پزشک عمومی تا حسابدار، و از نویسنده گرفته تا کارمند بیمه و دانشجو را دربرمی‌گرفت. مدت زمانی که از مهاجرت ایشان به کانادا می‌گذشت نیز از چند سال اخیر تا بیش از دو دهه‌ی گذشته را شامل می‌شد. برخی از شرکت‌کنندگان در شهرهای دیگری همچون تورنتو و ادمینتون نیز زندگی کرده بودند و بعضی هم از زمان مهاجرت تاکنون در ساسکاتون اقامت داشتند. شش نفر از شرکت‌کنندگان حجاب نداشتند و هشت نفر محجبه بودند. چون تعداد کل شرکت‌کنندگان در این مطالعه بسیار اندک بوده است، بهتر است نتایج آن، «مطالعه‌ای موردی» در نظر گرفته شود.
ریشه‌شناسی حجاب
واژه‌ی حجاب، معانی گوناگونی در فرهنگ لغت (13) و در قرآن دارد. به گفته لین (1984)، واژه‌ی حجاب به معنی چیزی است که: جلوگیری می‌کند، مانع می‌شود، باز می‌دارد و یا سدّ راه می‌شود؛ چیزی که پنهان می‌کند، مستور می‌کند، مخفی می‌کند یا محافظت می‌نماید؛ زیرا از دیده‌شدن یا نظاره جلوگیری می‌کند؛ همچنین حجاب به معنای دیواره، سدّ یا مانع است. واژه‌ی حجاب به صورت اسم، هفت بار در قرآن آمده است که در پنج مورد به صورت حجاب و دو مورد به صورت حجاباً بوده است. هیچ‌یک از دو واژه‌ی «حجاب و حجاباً» در قرآن، به معنایی که امروزه مسلمانان (و غیرمسلمانان) آن را حجاب می‌نامند، یعنی لباس قراردادی زنان مسلمان، به کار نرفته است. در اغلب موارد، قرآن واژه‌ی حجاب را به معنای متافیزیکی آن به کار می‌برد که آن هم به معنای توهّم است یا به جنبه‌ی خیالی خلقت اشاره دارد (Ibrahim, 1999). برای نمونه، قرآن می‌فرماید:... تا آن زمان که [خورشید] در حجاب [شب] مخفی شد (14) (ص، آیه 32). (15)
در این متن، واژه‌ی حجاب به معنای نمادینش به کار رفته است: خورشید به واسطه‌ی تاریکی پنهان گشت.
حجاب در قرآن، مفهومی است که دو معنا دارد: نه تنها چیزی است که حفاظت می‌کند، بلکه می‌تواند مانع شود؛ برای مثال قرآن می‌فرماید:
«و گفتند: قلب‌های ما در پرده است از آنچه که ما را به سوی او می‌خوانید و در گوش‌هامان سنگینی است و میان ما و تو حجاب است (16) (فصلت، آیه 5).»
در این آیه، حجاب که شیئی فیزیکی نیست، مانع و بازدارنده است و از دریافت پیام خدا توسط آنان که ایمان ندارند، جلوگیری می‌کند.
در آیه‌ی دیگری، قرآن می‌فرماید:
«و میان این دو گروه، حجاب و پرده‌ای است و بر اعراف مردانی هستند که همه به سیمایشان شناخته می‌شوند و اهل بهشت (فرشتگان) را آواز کنند که درود بر شما باد؛ و اهل اعراف خود هنوز به بهشت داخل نشده‌اند، لیکن در انتظار آن هستند (17)»(اعراف، آیه 26).
در این آیه، حجاب برای اشاره به تفکیک گروه‌های مختلف مردم- که در انتظار ورود به بهشت هستند- به کار رفته است. این مثال‌های قرآنی نشان می‌دهد حجاب بسته به موقعیتی که این واژه در آن به کار رفته، هم دلالت‌های مثبت و هم دلالت‌های منفی دارد؛ اما همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، این واژه در قرآن برای اشاره به لباس قراردادی زنان مسلمان به کار نرفته است.
آیه‌ی 53 سوره‌ی احزاب، آیه‌ی حجاب خوانده می‌شود و در آن، خداوند می‌فرماید:
«و هرگاه از زنان رسول، متاعی می‌طلبید، از پس پرده طلب کنید که حجاب برای آنکه دلهای شما و آنها پاک و پاکیزه بماند، بهتر است. (18)»
بسیاری از اندیشمندان این را قانونی نه تنها برای زنان پیامبر، بلکه برای زنان عادی نیز می‌شمارند و ایشان را الگویی برای دیگر زنان می‌دانند. با این حال، برخی از اندیشمندان با این رویکرد موافق نیستند. قرآن به صراحت زنان پیامبر را زنان عادی نمی‌شمارد و خداوند به ایشان فرمان داده، قوانین خاصی را رعایت کنند که به دیگر زنان سرایت نمی‌نماید. از جمله‌ی این قوانین، عدم ازدواج آنها پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، پاداش مضاعف برای اعمال نیک و مجازات مضاعف برای اعمال ناشایست است. چون این آیه صراحتاً تنها زنان پیامبر را مخاطب قرار داده است، استدلال من این است که این محدودیت حجاب، تنها برای ایشان است و برای دیگر زنان مسلمان نیست.
آیا پوشش با حجاب یکسان است؟
یکی از پیچیدگی‌هایی که در مورد حجاب وجود دارد، آن است که اغلب، واژه‌ی پوشش به عنوان مترادف یا جایگزین واژه‌ی حجاب به کار می‌رود؛ اما ال گوئیندی (El Guindi, 1999) اشاره می‌کند: در زبان عربی که زبان قرآن است (زبان گفتاری و نوشتاری 250 میلیون نفر و زبان دینی بیش از یک میلیارد نفر در سرتاسر جهان) واژه‌ی حجاب هیچ معادل واحدی همچون «پوشش» ندارد؛ بنابراین تمایز قایل‌شدن بین واژه‌های پوشش و حجاب، حائز اهمیت است؛ زیرا واژه‌ی دوم، معنای اسلامی دارد که آن را از واژه‌ی اول متفاوت می‌سازد.به علاوه، پژوهشگرانی همچون فرنی (Fernea, 1979) و رولد (Roald, 2001) خاطرنشان ساخته‌اند: اصطلاحات محلی و جهانی در طبقه‌بندی اقلام گوناگون پوشش زنان تفاوت دارند و واژه‌ی حجاب، از فرهنگی به فرهنگ دیگر معنایی متفاوت می‌یابد. ال‌گوئیندی (1999) می‌گوید: دایرةالمعارف اسلامی بیش از صد واژه را به عنوان اقلام پوشش معرفی می‌نماید که بسیاری از آنها مانند برقع، عبا، جلباب، جلابه، نقاب و ازار برای پوشاندن بدن زنان به کار می‌روند؛ از این‌رو در حالی که یک زن در عربستان سعودی، ممکن است از نقاب استفاده کند و آن را حجاب بداند، یک زن مسلمان کانادایی می‌تواند از روسری استفاده نماید و آن را حجاب بنامد؛ پس مفهوم حجاب به شکل‌های گوناگونی ظاهر می‌شود. «Veil» که در سنت غرب (19) اغلب به معنای پوششی برای سر است، پیچیدگی این پدیده را در معنای اسلامی از میان نمی‌برد؛ به همین دلیل من از واژه‌ی حجاب استفاده کرده‌ام، اما در نقل قول نویسندگان دیگر و یا شرکت‌کنندگان در این مطالعه، واژه‌ی مذکور را تغییر نداده‌ام تا انتقال آن آسان‌تر صورت گیرد.
حجاب در فضای اسلامی
پیش از بیان دیدگاه‌های شرکت‌کنندگان در مورد حجاب، می‌خواهم برخی از مفاهیم اصلی حجاب در فضای اسلامی را ارائه نمایم؛ زیرا بسیاری از شرکت‌کنندگان به این مفاهیم اشاره کرده‌اند. آیات قرآنی که به طور مرسوم برای توصیف لباس قراردادی زنان مورد اشاره قرار می‌گیرند، به قرار زیر هستند:«و به زنان باایمان بگو چشم‌ها را از نگاه ناروا بپوشانند و فروج و اندام‌شان را [از عمل زشت] محفوظ دارند و زینت و آرایش خود را جز آنچه [به طور معمول] پدیدار می‌شود، آشکار نسازند؛ و سینه‌ی خود را بپوشانند و زینت و جمال خود را آشکار نسازند ... و آن‌طور پای به زمین نزنند که خلخال و زیور پنهان پاهایشان معلوم شود. (20)
ای پیامبر! به زنان و دخترانت و زنان باایمان بگو خویشتن را فروپوشند که این کار، برای اینکه آنها شناخته شوند تا از تعرض و جسارت آزار نکشند، بر آنان بسیار بهتر است و خدا آمرزنده و مهربان است. (21)»
در آیه‌ی اول، قرآن خُمُرِهِنَّ (از ریشه‌ی خِمار) را به معنای پوشاندن و مستورکردن به کار می‌برد. اسد (1992-1980، 1900) (22) می‌گوید: «خمار در دوران پیش از اسلام، کم و بیش به عنوان زینت به کار می‌رفته و افراد، آن را به طور آزاد پشت سر خود رها می‌کردند». طبق مد رایج در آن زمان، بالا تنه‌ی لباس زنان در قسمت جلو بسیار باز بود که موجب می‌شده سینه‌های ایشان برهنه بماند؛ لذا هم‌روزگاران پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) با خمار به عنوان یک زینت، کاملاً آشنا بودند و اسد می‌نویسد: قرآن «واژه‌ی خمار را به کار می‌برد تا روشن سازد سینه‌های زن جزء مفهوم «آنچه [به طور معمول] پدیدار است» نمی‌باشد و بنابراین نباید آشکار شود». (23) در آیه‌ی دوم، قرآن واژه‌ی جلابیب (از ریشه‌ی جلباب) را به کار می‌برد که تمامی بدن را می‌پوشاند و یا پوششی است که گردن و سینه را می‌پوشاند. پس خمار و جلباب، واژه‌های اصلی هستند که اغلب، سبب شده اندیشمندان به این نتیجه دست یابند که قرآن، زنان مسلمان را ملزم می‌کند از نوع خاصی لباس استفاده کنند که امروزه حجاب نامیده می‌شود؛ با این حال، علمای دیگر، خمار و جلباب را به معانی گوناگون تفسیر کرده‌اند؛ برای مثال، ابن کثیر (1300-1372 هـ ق) استدلال می‌کند: خمار و جلباب نشان میدهند زنان باید تمامی بدن خود، به جز یک چشم را بپوشانند؛ برعکس، طبری (1839-1923) به نقل از علمای متعددی می‌گوید: آیه‌ی اول، حاکی از آن است که: صورت و دست‌های زنان می‌توانند پوشیده نشوند؛ با وجود این، درباره‌ی آیه‌ی دوم، وی به برخی از علما اشاره می‌نماید که در تفسیر آیه‌ی مذکور، می‌گویند: تمامی بدن زن، به جز یک چشم باید پوشیده شود. اغلب اوقات، علما با ارتباط‌دادن متن‌های مشابه و تفسیر آنها در پرتوی یکدیگر، به اظهارنظر درباره‌ی آیات قرآن می‌پردازند؛ با این حال، طبری بر این حقیقت تأکید می‌نماید که نه تنها بسیاری از مفسران سنتی مفهوم آیه‌ی اول را به گونه‌ای متفاوت از آیه‌ی دوم دریافته‌اند، بلکه میزان پوشش لازم برای زنان مسلمان را نیز متفاوت ذکر نموده‌اند.
تبیین علما درباره‌ی لزوم پوشانیدن بدن توسط زنان، نه تنها مبتنی بر تفسیر آیات مذکور است، بلکه بر احادیث (24) نیز تکیه دارد؛ اما بسیاری از احادیثی که اغلب برای توجیه پوشش زنان به آنها استناد می‌شود، مورد منازعه هستند و پژوهشگران این احادیث را معتبر (25) (صحیح) نمی‌دانند. رولد (2001) نقل کرده است:
ابن‌الجوزی (م. 1201) مدعی است زنان باید در خانه بمانند و اگر لازم باشد که بیرون بروند، باید حجاب را رعایت کنند؛ چون ممکن است موجب فتنه (وسوسه) شوند. (26) ابن‌الجوزی استدلالش را بر حدیثی پایه‌ریزی می‌کند که می‌گوید: پیامبر می‌فرماید: «بهترین مسجد برای زنان، خانه‌ی ایشان است»؛ اما برخلاف ابن‌الجوزی، غزالی (1054- 1989، 1111) می‌گوید: احادیث فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد زنان در زمان پیغمبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در مسجد نماز می‌گزاردند و آن احادیث نسبت به حدیث مورد اشاره قوی‌ترند (2001، Roald).
خالد (2001) می‌گوید: بحث بر سر حجاب در میان اندیشمندان سنتی و معاصر، اساساً در ایده‌ی فتنه (27) که پیشتر به آن اشاره شد، ریشه دارد. وی اظهار می‌دارد: قرآن واژه‌ی فتنه را برای وسوسه‌های غیرجنسی از قبیل «پول و مشکلات و گرفتاری‌های دشوار» به کار برده است (khaled, 2001, p. 233)؛ با وجود این، اندیشمندان، اغلب مفهوم فتنه را با تمایلات جنسی زنان یکی دانسته‌اند که تا حدودی، با ظاهرشدن ایشان بدون پوشش در ملأ عام ارتباط می‌یابد. خالد می‌نویسد: حضور زنان در مساجد و رانندگی برای آنها ممنوع است «و هر شکل و رنگی از لباس با توجه به اصل فتنه مورد تحلیل قرار می‌گیرد» (khaled, 2001, p. 235). با این حال مدعی است این محدودیت‌ها نابجا هستند و فتنه، نشان‌دهنده‌ی تصورات مردان در مورد شهوت غیرقابل‌کنترل آنهاست که به تمایلات جنسی زنان نسبت داده‌اند:
«به نظر نمی‌رسد این فکر به ذهن فقهای صاحب فتوا خطور کرده باشد که: این فتنه‌ی مفروض در اعمال و رفتار زنان، از خصوصیات ذاتی ایشان نباشد، بلکه صرفاً فرافکنی بی‌بندوباری مردان باشد . ... ایشان به جای دورساختن نظر از خصوصیات فیزیکی زنان، با وسواس، تمامی توجهات را به سوی ویژگی‌های فیزیکی زنان معطوف می‌کنند. در اصل، این فقها زنان را به کالای مصرفی مردان تبدیل می‌کنند و این اوج بی‌عفتی است (khaled, 2001, p. p. 235-236).
خالد (2001) همچنین می‌گوید:
«این حکم که زنان باید بدنشان را بپوشانند تا جلوی فتنه‌انگیزی گرفته شود، با پیام اسلام سازگاری ندارد؛ منظور قرآن از کاربرد این واژه اشاره به وسوسه‌ی زنان نیست و بدن زنان را فتنه نمی‌داند؛ به علاوه، اسلام، حظ نگاه و رعایت عفت را هم برای زنان و هم برای مردان لازم می‌داند؛ لذا بدن پوشیده‌ی زنان منجر به ایجاد جامعه‌ای باعفت (به عنوان بنیان حجاب) نمی‌شود، مگر آنکه مردان نیز همان‌گونه رفتار کنند. (28)»
حجاب چیست؟ (بحث میان شرکت‌کنندگان)
حجاب چیست؟ این پرسشی است که من از خود می‌‌پرسم (الماس). (29)میزان پوشش لازم برای زنان، تنها موضوع مورد اختلاف میان اندیشمندان نیست، بلکه میان شرکت‌کنندگان در این پژوهش نیز مورد منازعه واقع شد. آنها معانی و تفسیرهای گوناگونی از حجاب ارائه کردند. حجاب به صورت جامه‌ای فیزیکی بر روسری دلالت دارد (همان‌گونه که برخی از زنان مورد مصاحبه، روسری داشتند)؛ اما لباس ساده‌ای که پوشش سر را شامل نشود نیز در تفسیر آن می‌گنجد. حجاب در این پژوهش، به رفتار نجیبانه نیز اطلاق می‌شود که به همان اندازه، حائز اهمیت است.
برخی از شرکت‌کنندگان خاطرنشان کردند: اگرچه قرآن پوشش سر را لازم دانسته، اما «طرز به کارگیری آن روشن نیست و مردم دیدگاه‌های مختلفی در مورد حجاب دارند». اندیشمندانی چون اسد (1900-1980، 1992) متذکر شده‌اند که برای عدم مشخص‌نمودن قواعد دقیق مربوط به پوشش بدن زنان، دلایل منطقی وجود دارد. وی می‌گوید: شرایط انسان در طول زمان تغییر می‌کند و آیات قرآن، رهنمودهایی اخلاقی هستند که میتوان آنها را بر اساس شرایط پیوسته‌ی متغیر زمانی و محیط اجتماعی ملاحظه کرد. دلشاد نیز که یکی از شرکت‌کنندگان بود، این هدف قواعد مبهم اسلام را تأیید کرد و اظهار داشت: دین تفاوت‌های فرهنگی مردم را لحاظ می‌کند. وی گفت:
«اسلام برخی (قواعد) را بسیار دقیق شرح می‌دهد؛ زیرا باید در طول زندگی‌تان از آنها پیروی نمایید؛ حتی تا پایان جهان ... این قواعد همین‌گونه باقی می‌مانند؛ اما برخی مسائل، کمی انعطاف‌پذیرترند؛ زیرا باید به زمان، فرهنگ و کشورتان منطبق شوید.»
دلشاد می‌داند که انسان‌ها نمی‌توانند خود را از بند زمان و مکان رها سازند و دائم باید زندگی‌شان را با آنها منطبق کنند. آداب پوشش مردم نه تنها از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است، بلکه حتی در یک فرهنگ نیز در این زمینه تفاوت‌هایی وجود دارد؛ در واقع الگوها و طرح‌ها در طول زمان تغییر می‌کنند. دلشاد بر اساس مفاهیم «انعطافپذیری» و «انطباق» می‌گوید: قوانین اسلام در مورد پوشش زنان می‌تواند مطابق نیازهای ایشان اصلاح گردد.
اما ایده‌ی حجاب، به معنای روسری یا پوشانیدن بدن، تنها یکی از ابعاد حجاب است. بیشتر شرکت‌کنندگان اعلام کردند: تا زمانی که زنان به رعایت حجاب اعتقاد نداشته باشند، اشیای فیزیکی، مانند لباس، هدف حجاب را تأمین نمی‌کنند. اسلام حفظ نگاه، اجتناب از دیدن آنچه ممنوع است و عدم جلب نگاه مردان را لازم می‌داند؛ به همین دلایل، بسیاری از شرکت‌کنندگان اظهار داشتند: زن چه از روسری استفاده کند و چه نکند، رفتار نجیبانه بُعد اساسی حجاب را تشکیل می‌دهد؛ برای مثال راحله گفت: حجاب تنها به پوشاندن سر محدود نمی‌شود؛ زندگی ساده و بی‌تکلف نیز در تحقق شرایط حجاب نقشی به سزا دارد. وی اظهار داشت:
«از نظرمن، حجاب تنها به معنای پوشاندن سر نیست. ... حجاب زندگی شماست، حجاب تصویر شما از خودتان در جایگاه یک فرد است. زمانی که پوشش شایسته‌ای داشته باشید و نگاه‌ها را به سوی خود جلب نکنید، این خود، برای من حجاب به حساب می‌آید.»
راحله روسری به سر نمی‌کند، اما برداشت او از حجاب، وی را ملزم می‌کند پوشش محجوبانه‌ای داشته باشد؛ برای مثال از پوشیدن دامن کوتاه و یا لباس‌های تنگ که می‌تواند عامل جلب توجه تلقی شود، خودداری می‌کند. وی همچنین معتقد است: رفتار مبتنی بر اخلاق نیز بخشی از حجاب است. این امر نشان می‌دهد که وی، حجاب را تنها جامه‌ای مادی نمی‌داند، بلکه آن را باوری اخلاقی می‌شمارد؛ بنابراین اگرچه راحله از روسری استفاده نمی‌کند، اما احساس می‌کند به مرزهای حجاب پایبند است.
علت رعایت حجاب یا عدم رعایت آن
حجاب جامعه را از بسیاری جهات حفظ می‌نماید (دلشاد).در ادامه‌ی بحث درباره‌ی مفهوم حجاب، برخی از شرکت‌کنندگان به منطق لزوم حجاب در قرآن اشاره کردند؛ برای مثال فرزانه مدعی است: حجاب (30) مرزی میان زنان و مردان پدید می‌آورد که به ایشان کمک می‌کند از روابط پیش از ازدواج- که در اسلام جایز نیست- دوری جویند. وی بر این عقیده بود که زیبایی زن، باید پنهان بماند؛ زیرا زیبایی «خیلی چیزهای دیگر را به دنبال دارد. ... از جمله آزادی از نوعی که در اینجا شاهد آن هستیم». فرزانه، حجاب را وسیله‌ای برای به حداقل‌رساندن تعامل آسان زنان و مردان می‌داند که این امر به نوبه‌ی خود، پاکدامنی را به دنبال دارد؛ اما از نظر فرزانه، پاکدامنی تنها به رفتار زنان محدود نمی‌شود، بلکه به جامعه گسترش می‌یابد. بدین‌ترتیب، عفت زنان، جامعه‌ای پاکدامن به دنبال خواهد داشت.
برخلاف فرزانه، دلشاد فکر نمی‌کرد بدن زنان، تنها به دلیل جذاب‌بودن باید پوشیده باشد. وی معتقد است: حجاب وسیله‌ای برای از میان‌بردن جاذبه‌ی جنسی است و در نتیجه، باعث ایجاد جامعه‌ای پاکدامن می‌گردد. وی اظهار داشت: زنان باید حجاب را رعایت کنند؛ زیرا «این امر، جامعه را از بسیاری لحاظ حفظ می‌نماید». برخلاف تفاوت مشهود دیدگاه‌های فرزانه و دلشاد در مورد جذابیت بدن زنان، هردوی آنها حجاب را با تمایلات جنسی زنان مرتبط دانستند. مبنای دیدگاه آنها، بر پایه‌ی این مفهوم است که بدن زنان یا وسوسه‌انگیز است (زیبایی‌شان، مردان را اغوا می‌کند) یا مفسده دارد (رفتار غیرعفیفانه‌ی آنها می‌تواند جامعه را فاسد نماید). وضعیت بدن زنان، به نوبه‌ی خود، نشانی از وضعیت اخلاقی جامعه محسوب می‌شود؛ زیرا زنان حاملان فرهنگی جامعه‌ی خود تلقی می‌شوند (Yuval- Davis, 1994)؛ لذا از نظر فرزانه و دلشاد، جامعه‌ی پاکدامن، بااخلاق و سالم، به وضعیت بدن زنان وابسته است.
استدلال‌های فرزانه و دلشاد همچنین نشان می‌دهد: چون ایشان بدن زنان را فتنه می‌دانند، دیدگاه آنها با موضع قرآن- که پیشتر بحث شد- در تناقض است. در آیه‌ی 59 سوره‌ی احزاب که پیشتر بدان اشاره شد، قرآن می‌فرماید: زنان باید خود را بپوشانند تا «مورد مزاحمت واقع نشوند».
متن این آیه نشان می‌دهد در زمان نزول آیه‌ی مذکور، مردان رفتار بسیار توهین‌آمیزی با زنان برده داشته‌اند و در مدینه (31) مواردی از تجاوز مردان به زنان مسلمان اتفاق می‌افتاد. بهانه‌ی این افراد مزاحم نیز آن بود که نمی‌دانستند این زنان مسلمان هستند؛ پس برای محافظت زنان مسلمان، به آنها گفته شد: به طور محجوب لباس بپوشند تا شناخته شوند. از قرآن اینگونه برداشت می‌شود که مردان متجاوزند و زنان، قربانی؛ در حالی که از نظر این شرکت‌کنندگان، زنان عامل اصلی هستند و مردان قربانی‌اند (Roald, 2001)؛ بنابراین همان‌گونه که رولد (2001) اشاره می‌کند، بسیاری از مسلمانان، دیدگاه قرآن را تغییر داده‌اند و زنان را مسئول ایجاد جامعه‌ای فاسد و آلوده‌دامن می‌دانند.
در حالی که برخی زنان، به سبب احساس مسئولیت برای ایجاد جامعه‌ای اخلاقی، حجاب را رعایت می‌کنند، سایر زنان به سبب احترام، شخصیت و مصونیتی که حجاب برایشان فراهم می‌کند، بدان پایبند هستند؛ برای مثال الماس اندکی زیر بیست سال دارد و برای اولین بار از کشور زادگاه خود و خانواده‌اش دور شده است. وی گفته است: چون تنها زندگی می‌کند، حجاب اقدامی امنیتی برای وی است. مردان به زنان محجبه احترام می‌گذارند و با ایشان همچون کالای جنسی برخورد نمی‌کنند. وی اظهار داشت:
«اکنون حجاب برای من نوعی مصونیت است. ... من حجاب را رعایت می‌کنم و مردم با من آنگونه که با دیگر دختران در اینجا رفتار می‌کنند، برخورد نمی‌نمایند. رفتار آنها با من بسیار محترمانه‌تر است.»
اگرچه توضیح اینکه چرا مردان به زنان محجبه احترام می‌گذارند، برای الماس دشوار بود، لیکن از نظر او، حجاب به دلیل آنکه جاذبه‌ی جنسی بدن وی را پنهان می‌سازد، وسیله‌ای برای کسب احترام و حفظ مصونیت او در برابر نگاه‌های احتمالی مردان است. بسیاری از مطالعات، همچون پژوهش رید و بارتکوفسکی (2000) نشان میدهند بسیاری از زنان، حجاب را رعایت می‌کنند، زیرا تصور می‌کنند به این ترتیب مورد احترام مردان خواهند بود. این پژوهشگران درباره‌ی اینکه چرا مردان به زنان محجبه احترام می‌گذارند، بحث نکرده‌اند و برای من نیز توضیح دلایل این امر مشکل بود؛ با وجود این، اظهارنظرهای الماس نشان می‌دهد که وی احساس می‌کند حجاب، او را در جایگاه شخصی محترم قرار می‌دهد و این امر، حاکی از آن است که حجاب، به لحاظ روابط اجتماعی و دریافت فرد از «خود» تأثیر بسزایی بر روی شخص محجبه می‌گذارد.
مقدم
(1994: 21) می‌گوید: زنان با عمل به دین، ارزش، هدف و هویت می‌یابند؛ و در این مطالعه، رعایت حجاب نماد دینیِ مهمی محسوب می‌شود. بسیاری از کسانی که روسری داشتند، احساس می‌کردند رعایت حجاب، نشان‌دهنده‌ی پایبندی به دین و انضباط فردی است؛ زیرا روسری، مو، یعنی نشانه‌ی زیبایی و جذابیت جنسی زنان- را می‌پوشاند؛ برای مثال سیما می‌گفت: وقتی زنان می‌خواهند زیبا به نظر برسند، موهایشان را به نمایش می‌گذارند، اما زنانی که موهایشان را می‌پوشانند، «این کار را فقط به خاطر الله (خدا) انجام میدهند ... [پنهان‌کردن مو] نوعی فداکاری است ... شما فقط اطاعت می‌کنید». سیما رعایت حجاب را یکی از تکالیف دینی خود می‌داند که با جلوگیری از امیال و لذات [جنسی] وی- که موهایش نماد آن هستند- ظهور می‌یابد.از آنجا که مردم، اغلب حجاب (32) را نشانه‌ای دینی می‌دانند که در پرتوی رعایت آن، احترام و شخصیت می‌یابند، بسیاری از مسلمانان نسبت به زنانی که حجاب را رعایت نمی‌کنند، نگاهی منفی دارند و زنان بی‌حجاب، اغلب احساس می‌کنند تحت فشار جامعه، باید خود را تطبیق دهند. برخلاف این دیدگاه غالب که حجاب نماد تعهد دینی است، زنانی که از روسری استفاده نمی‌کنند، (33) می‌گویند: زنی که از روسری استفاده نمی‌کند نیز می‌تواند «مسلمه» باشد؛ (34) برای مثال بقلیس گفت:
«در جامعه‌ی اسلامی اگر حجاب را رعایت نکنی، می‌دانی که مسلمان نیستی یا به اندازه‌ی کافی مسلمان نیستی ...؛ در حالی که می‌دانی این یک انتخاب کاملاً شخصی است. رابطه‌ی من به عنوان یک مسلمان و تکامل معنوی من، موضوعی میان من و خداست، همین.»
آرتور (1999: 1) اظهار می‌دارد: «وقتی میزان دینداری فرد نمی‌تواند مستقیماً مشخص گردد، نمادهایی از قبیل پوشش به کار می‌رود که نشان می‌دهد وی در «مسیر راست و درست» قرار دارد». بلقیس نیز می‌گوید: در مورد پایبندی او به دین، بر اساس نوع پوشش او قضاوت می‌کنند و چون وی به حجاب پایبند نیست، جامعه‌ی مسلمانان ساسکاتون وی را مسلمه‌ای متدیّن نمی‌داند؛ اگرچه بلقیس رابطه‌ی خود با خدایش را موضوعی شخصی می‌داند که هیچ ارتباطی به نشانه‌های مشهودی، مانند روسری ندارد. نگرش جامعه آن است که حجاب، نماد رایج هویت یک مسلمه‌ی باایمان است.
شرکت‌کنندگانی که روسری نداشتند، حجاب را قاعده‌ای فرهنگی برای پوشش می‌دانستند، نه یک نماد دینی. این زنان می‌گفتند: رعایت حجاب، پدیده‌ای نو در سطح محلی و جهانی است و دلالتی دینی دربرندارد؛ برای مثال عطیه می‌گوید:
«من فکر می‌کنم حجاب بیشتر شبیه یک فرهنگ است، آنجا [وطن من] زن‌ها اینگونه بزرگ می‌شوند. ... فکر نمی‌کنم حجاب در آغاز، مسئله‌‌ای دینی تلقی می‌شد.»
از نظر عطیه زنان به طور سنتی می‌آموزند بدنشان را بپوشانند و حجاب را رعایت کنند و این کار را به دلیل ضرورت دینی انجام نمی‌دهند.
کسانی که روسری نداشتند، علاوه بر آنکه حجاب را نشانه‌ای فرهنگی می‌دانستند، به نامتعارف بودن لباس بسیاری از زنان محجبه نیز اشاره داشتند. این شرکت‌کنندگان اظهار نمودند: بسیاری از زنان محجبه، در خانه و یا جمع‌های زنانه، لباس‌های تنگ و بدن‌نما می‌پوشند؛ حال آنکه آنها (افرادی که روسری نداشتند) حتی نمی‌توانند «تصور کنند» که لباس تنگ و بدن‌نما بپوشند. این زنان، فکر می‌کردند به دلیل برخی لباس پوشیدن‌های «غیرعفیفانه»، یک زن محجبه معمولاً باید بدنش را هنگام بیرون‌رفتن بپوشاند و حجاب را رعایت نماید؛ به علاوه زنانی که روسری نداشتند، گفتند: نوع پوشش آنها در داخل خانه با محیط بیرون، یکسان است.
اگرچه زن‌هایی که روسری نداشتند، در مقایسه با آنهایی که روسری داشتند، دلایل متفاوتی برای رعایت حجاب مطرح می‌کردند، با این حال هر دو گروه احساس می‌کردند حجاب، راهی برای بیان تفاوت، میان ارزش‌های اسلامی و غربی است؛ برای مثال ملیحه می‌گفت: پایبندی به اخلاق در کانادا رو به کاهش است و رعایت حجاب به مردم نشان می‌دهد که افراد محجبه با ارزش‌های غیراخلاقی موافق نیستند؛ وی همچنین اضافه کرد: زنان محجبه در هراس هستند؛ زیرا ایشان این ارزش‌های نامطلوب را تحت کنترل ندارند.
ملیحه اظهار داشت:
«وجدان اخلاقی به انتهای مسیر رسیده است. ... بی‌بندوباری به بیشترین میزان ممکن رسیده است. اکنون حتی اگر به کتابخانه بروید که زمانی مکانی سالم برای رفت و آمد کودکان بود، امکان دسترسی به زشت‌ترین و هولناک‌ترین مطالب پورنوگرافی وجود دارد. ... این واقعاً ترسناک است. فقدان اخلاقیات کاملاً محسوس است و من فکر می‌کنم این تفریط و افتادن از آن‌سو می‌باشد. ... مردم در هراسند و به همین دلیل، می‌خواهند به نوعی خود را در پسِ بیانی ادیبانه و استعاری، پنهان کنند».
بسیاری از مردم، با ملیحه موافق خواهند بود که دسترسی افراد کم سن و سال به مطالب پورنوگرافی (35) آسان شده است. این حقیقت که ملیحه روی کتابخانه به عنوان محل دسترسی به مطالب پورنوگرافی انگشت گذاشته- به طور خاصی- نمادین است؛ زیرا وی یک نویسنده است و با گفتن کلمه‌ی «حتی»، کتابخانه را محترم می‌شمارد؛ گویا وی انتظار یافتن مطالب پورنوگرافی را در جاهای «دیگر» دارد؛ اما در کتابخانه هرگز چنین انتظاری ندارد؛ زیرا وی آن را «مکانی سالم و امن برای کودکان» می‌داند.
وجود مطالب پورنوگرافی در کتابخانه- که منبع فرهنگی مهمی برای جستجوی دانش است- نشان‌دهنده‌ی آلوده‌شدن چیزی است که پیشتر، ملیحه آن را پاک و منزه می‌دانست.
اگرچه وی حجاب را رعایت نمی‌کند، با این حال معتقد است: میان حجاب و مطالب پورنوگرافی ارتباطی وجود دارد و حجاب را عکس‌العملی نسبت به اینگونه مطالب می‌داند. از نظر او، زنان محجبه، حجاب را برای مقابله با ارزش‌های غیراخلاقی به کار می‌گیرند؛ به علاوه همان‌گونه که در بخش قبلی اشاره کردم، برخی از شرکت‌کنندگان، حجاب را محافظی برای فرهنگشان می‌دانند و تصور می‌کنند زنان مسئول ایجاد جامعه‌ای پاکدامن هستند. ملیحه نیز معتقد است پوشانیدن بدن زنان و در نتیجه، تحقق جامعه‌ی اسلامی، مسلمانان را از مسائل غیراخلاقی محفوظ می‌دارد.
حجاب، نماد هویت
در سرتاسر جهان، اگر زنی باحجاب را ببینم، متوجه می‌شوم که وی مسلمان است و از این لحاظ، حس یگانگی و وحدت به من دست می‌دهد که فکر می‌کنم احساس زیبایی است (بلقیس).دلایل متعددی می‌تواند برای رعایت حجاب وجود داشته باشد؛ اما حجاب، به ویژه در غرب، به نمادی قدرتمند و فراگیر از هویت زنان مسلمانان تبدیل شده است. ابراهیم (1999) اظهار می‌دارد: زنان مسلمان بیش از پیش احساس می‌کنند دیگر نمی‌خواهند آنها را با غربی‌ها یکسان بدانند و تأیید مجدد هویت ایشان در جایگاه مسلمان، مستلزم نشانه‌ای مشهود است که انتخاب پوشش سنتی، متضمن آن است. برای این زن‌ها، مسئله، لزوم پوشش سنتی نیست، بلکه خود می‌خواهند حجاب را به عنوان نشانه‌ی هویت اسلامی‌شان در آغوش بگیرند.
به همین‌ترتیب، بسیاری از شرکت‌کنندگان محجبه (36) مدعی شدند: حجاب نشانه‌ی هویت اسلامی ایشان است و تضمین می‌نماید مردم، بلافاصله ایشان را در مقام زن مسلمان بشناسند؛ برای مثال سیما که از روسری استفاده می‌کند، گفت: پوشش متمایز او، نمادی از هویت اسلامی است و حجاب، موجب نمایان شدن او در جامعه‌ی غیرمسلمان می‌گردد؛ اما نمایان بودن به عنوان یک مسلمان به معنای مواجهه با کلیشه‌های منفی‌ای که به مسلمانان ارتباط داده می‌شود، نیز هست، و سیما [به خوبی] از این امر آگاه است. وی گفت:
«هیچ چیز جز حجاب من، به ایشان نمی‌گوید که من مسلمانم؛ و ... اگر ایشان این دیدگاه را داشته باشند که مسلمانان تروریست هستند، به من آنگونه نگاه می‌کنند و اگر معتقد باشند مسلمانان افراد خوبی هستند، با احترام به من خواهند نگریست؛ اما بازهم این به من ... هویت می‌بخشد.»
ناصر (1999: 409) می‌نویسد: رعایت حجاب «دربرندارنده‌ی پیام یا اعلامی عمومی، هم در مورد رعایت‌کننده‌ی آن و هم در مورد رابطه‌ی وی با نظاره کنندگان بالقوه است»؛ از این‌رو، پاسخ سیما نشان می‌دهد که وی، حجاب خود را اعلامی عمومی می‌داند؛ اما این نکته که آیا او را در کانادا شخصی «تروریست» می‌دانند یا «خوب»، برای وی در درجه‌ی دوم اهمیت، قرار دارد. موضوع اصلی برای وی این است که او در کشوری غیرمسلمان یک مسلمان شناخته شود؛ بنابراین سیما حجاب را ابزاری برای اعلام هویت اسلامی‌اش به کار می‌گیرد.
مفهوم حجاب به هویت فردی محدود نمی‌شود؛ این مفهوم به نماد امت یا جامعه‌ی اسلامی نیز تبدیل شده است. تلاش یک زن مسلمان مهاجر، برای معرفی خود به عنوان یک مسلمان، با استفاده از روسری، قبول حمایت کلی از نگرش‌ها، ارزش‌ها و اعتقادات اسلامی و فرهنگ اوست که وی را به جامعه‌ی بزرگ‌تر مؤمنین پیوند می‌دهد (Daly, 1999; Read & Barkowski, 2000). برخی از شرکت‌کنندگان در این مطالعه نیز حجاب را نشانه‌ای از جامعه‌ای اسلامی دانستند و مدعی شدند حجاب به ایشان کمک می‌کند از اعمال غیراسلامی دوری کنند. فرزانه اظهار داشت: رعایت حجاب مرزهایی برای وی تعیین می‌کند و [باعث می‌شود] کاری انجام ندهد که دین را منفی جلوه دهد:
«حجاب مرا از انجام برخی کارها بازمی‌دارد. وقتی من در جایگاه یک زن مسلمان، حجاب را رعایت می‌کنم، ... در اصل، خود را نماینده‌ی کل جامعه‌ی اسلامی می‌دانم؛ لذا با حجاب به کاباره نمی‌روم، با حجاب به کلوپ‌های شبانه نمی‌روم؛ زیرا می‌دانم باحجاب، من دیگر تنها نماینده‌ی خودم نیستم. ... در اصل، نماینده‌ی کل جامعه‌ی اسلامی هستم.»
فرزانه معتقد است: حجاب هم نماد هویت اسلامی فردی و هم هویت اسلامی جمعی است. از نظر او، حجاب به عنوان نشانه‌ی مشهود هویت اسلامی، اعلامی عمومی برای نظاره‌گران بالقوه است؛ همچنین حجاب به فرد محجبه یادآوری می‌کند که مطابق با نظام اعتقادی اسلام زندگی کند و از رفتن به کاباره‌ها و کلوپ‌های شبانه- مکان‌هایی که جذابیت‌های جنسی به نمایش درمی‌آید- خودداری نماید؛ زیرا انجام چنین اعمالی، با خواست قرآن برای حفظ عفت مغایرت دارد.
حجاب نه تنها فرد محجبه را به جامعه‌ای بزرگ‌تر مرتبط می‌سازد، بلکه نماد آیین‌ها و رسوم نیز هست. به گفته‌ی پروین، در ایران وقتی دختری جوان، شروع به رعایت حجاب می‌کند، خانواده برایش جشن می‌گیرد. این رویدادی «به یاد ماندنی» در زندگی وی است و «مانند جشن فارغ‌التحصیلی، بخشی از زندگی یک دختر» است.
به گفته‌ی سیما (37) حجاب، نشان‌دهنده‌ی آن است که دختر جوان، اکنون فردی مکلف است و خانواده و دوستان به افتخار وی به شادمانی می‌پردازند. در این فضای فرهنگی، حجاب، نشانه‌ی بزرگسالی است و فرد محجبه از سوی دوستان و اعضای خانواده مورد احترام و تجلیل قرار می‌گیرد.
شرکت‌کنندگان در این مطالعه- که در کانادا نیز همچنان از روسری استفاده می‌کردند- خاطرنشان ساختند: آنها در حفظ حجابشان در کانادا نسبت به «وطنشان» دقیق‌تر و سختگیرتر هستند. شافیر (1978) اظهار می‌کند: معمولاً مردم وقتی هویتشان از سوی جامعه‌ای بزرگ‌تر تهدید شود، به رسوم و سنت‌هایشان وفادارتر می‌شوند:
«یک ویژگی مشترک گروه‌هایی که دنیای خارج از خود را تهدید می‌شمارند، داشتن این باور است که باید در مقابل تأثیر همسان‌کننده‌ی جامعه‌ی بزرگ‌تر مقاومت نمایند ... [این امر کمک می‌کند تا] اعضای گروه، بیشتر احساس تعهد نمایند و آگاهی ایشان را در مورد هویت جداگانه‌شان افزایش می‌دهد (Shaffir, 1978: 41)».
تعدادی از شرکت‌کنندگان در این مطالعه، در تأیید مشاهدات شافیر گفتند: حجاب را در کانادا با اشتیاق بیشتری از مردم وطن خود رعایت می‌کنند. برای نمونه پروین اظهار داشت: «می‌بینم که حجاب ما در اینجا بهتر از رعایت حجاب توسط مردم در ایران است ... و فکر می‌کنم دلیل آن این است که... ما در اینجا به نوعی، بیشتر از آنجا به آن نیاز داریم». حجاب به پروین کمک می‌کند هویت متمایزش را در کشوری غیرمسلمان حفظ نماید و به نظر می‌رسد این نشانه‌ای از مقاومت در مقابل تأثیر همسان‌کننده‌ی جامعه‌ی بزرگ‌تر است.
استفاده‌کنندگان از روسری، در مقایسه‌ی میزان رعایت حجاب در کاناد نسبت به «وطنشان»، هویت اسلامی خود را نه تنها بر اساس ارزش‌های غالب کشور محل اقامتشان، بلکه بر اساس ارزش‌های وطن خویش شکل میدهند. بسیاری از شرکت‌کنندگان، نگاه ایستایی به محل تولدشان داشتند و بازدیدهای گاه به گاه خود از کشورشان، از تغییرات رخ داده در آن شگفت‌زده می‌شدند. آنها می‌گفتند: در حال حاضر در میان زنان «وطنشان» تمایلی برای پوشیدن لباس‌های تنگ و عدم رعایت حجاب «مناسب» به وجود آمده است.
مقایسه‌ی دو نقطه‌ی مختلف، این امکان را به شرکت‌کنندگان می‌دهد که تفاوت‌های انواع حجاب را دریابند و حجاب «نامناسب» به صورت نمادی از فقدان ارزش‌های اسلامی درمی‌آید؛ لذا حجاب برای این شرکت‌کنندگان، حافظ معیارهای اسلامی است و آنها فکر می‌کردند در «وطنشان» مردم توجهی به حفظ آن ندارند.
حجاب، بدن و نگاه
مطالعه‌ی پوشش به عنوان یک عمل تابع موقعیت، از یک‌سو، مستلزم پرداختن به ابعاد استدلالی و بازنمودی پوشش و نحوه‌ی برخورد با بدن یا پوشش در روابط قدرت است و از سوی دیگر، متضمن پرداختن به تجربه‌ی پوشش و استفاده از آن به عنوان وسیله‌ای است که افراد به واسطه‌ی آن، موقعیت خود را در جامعه تشخیص میدهند (Entwistile, 2000:39).بسیاری از اندیشمندان برجسته، مانند السعداوی (1980) و مرنیسی (1998، 1987) پوشش را وسیله‌ای برای کنترل فیزیکی و روانی زنان دانسته‌اند. این نویسندگان، مدعی هستند: پوشش، نشان‌دهنده و نتیجه‌ی سلطه‌ی مردان و سلسله‌مراتب اجتماعی ستمگرانه است (Read & Bartkowski, 2000; Roald 2001)؛ بنابراین باید محکوم گردد؛ برای مثال، مرنیسی (1998) اظهار می‌نماید:
«تمام بحث‌های موجود درباره‌ی دموکراسی به مسئله‌ی زنان و این تکه لباس (حجاب) مربوط می‌شود که مخالفان حقوق بشر، امروزه مدعی هستند اساس هویت اسلامی را تشکیل می‌دهد (188).»
مرنیسی حجاب را مانعی برای دستیابی به حقوق بشر می‌داند و در نتیجه آن را ذاتاً ظالمانه می‌بیند. مسئله‌ی دیگری که به همان اندازه اهمیت دارد، آن است که وی، تجربه‌های واقعی بسیاری از زنانی که حجاب را تجربه‌ای مثبت در زندگی‌شان می‌دانند و معتقدند حجاب آنها را توانمند می‌سازد و هویت اسلامی به آنها می‌بخشد، نادیده می‌گیرد.
حجاب برای استفاده‌کنندگان از روسری، در این مطالعه، وسیله‌ای است که قدرت می‌بخشد و برخلاف دیدگاه‌های نویسندگان بالا، به بسیاری از آنها کمک می‌کند تا بدنشان را کنترل کنند. به نظر می‌رسد بسیاری از شرکت‌کنندگان، از حجاب برای ایجاد مرزی میان خود و دنیای بیرون استفاده می‌کنند؛ برای مثال دعبه گفت: دوست دارد وقتی چراغ روشن است، پرده‌های اتاقش را ببندد؛ زیرا در غیر این صورت مردمی که در خیابان رفت و آمد می‌کنند، می‌توانند او را ببینند؛ با وجود این، یکی از دوستان دعبه احتیاط‌های او را غیرعادی می‌داند و می‌گوید: اسلام اینقدر سختگیر نیست و وقتی او در خانه است، می‌تواند بدون حجاب، راحت باشد.
از نظر دعبه، ایجاد مانعی میان خود و نظاره‌گران بالقوه به دلیل محدودیت‌های اسلام نیست، بلکه می‌خواهد فضایی ایجاد کند که از نگاه مردان آسوده باشد. دعبه واکنش دوستش را اینگونه توصیف می‌کند:
«معامله‌ی بزرگ چیست؟ شما در خانه‌ی خود هستید ... الله شما را به خاطر آنچه در خانه‌ی خود انجام می‌دهید، عقاب نخواهد کرد و من نیز این را می‌دانم؛ اما این موضوع به خاطر مجازات‌شدن نیست. ... من نمی‌دانم الله با این موضوع چگونه برخورد خواهد کرد؛ اما من نمی‌خواهم مردم، مثلاً پسرهای جوان [مرا تماشا کنند]... موضوع این است.»
سکور (2002) می‌نویسد: حجاب به عنوان نوعی پوشش، تابعی مکانی است که درون روابط قدرت و مقاومت جای گرفته است؛ از این‌رو، دعبه با تعمیم ایده‌ی حجاب از روسری به ایجاد فضایی «ایمن»، از پوشش خود برای ابراز قدرت و مقاومت و آزادی خویش از نگاه‌های ناروا استفاده می‌نماید.
این مفهوم که حجاب، زنان را از نگاه مردان آزاد می‌سازد و به ایشان کمک می‌کند تا کنترل بدن خود را در دست داشته باشند، یکی از ادعاهای اساسی زنان مسلمانی است که حجاب را رعایت می‌کنند. آنها مدعی هستند حجاب نشانه‌ی ظلم نیست، بلکه نشانه‌ی آزادی است و در جامعه‌ی جنس‌گرا به آنها مصونیت می‌بخشد. حجاب به زنان مسلمان امکان تحرک فیزیکی می‌دهد؛ زیرا بدین‌ترتیب، خود را از نگاه مردان آسوده می‌یابند؛ در نتیجه، در حوزه‌ی عمومی، آسوده‌تر به تحرک می‌پردازند (Hoodfar, 1993Y khan, 1995; Odeh, 1993).
ماجرای نورین در مورد چگونگی آزادشدن او از نگاه مردان، با رعایت حجاب، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا وی از «نگاه وارسی‌کننده» شدیداً رنج می‌برده است. نورین، هجده‌ساله بود که ازدواج کرد و به کانادا آمد. او می‌گوید: زمانی که شوهرش اجازه نداد حجاب را رعایت کند، «مشکلی جدی برای وی پدید آمد». او و شوهرش فروشگاهی را اداره می‌کردند و او اغلب در آنجا، تنها به کار می‌پرداخت. پس از آنکه وی در محل کارش توسط چند مرد غیرمسلمان مورد آزار قرار گرفت، شوهر نورین رضایت داد حجاب را رعایت کند. پریشانی نورین به سبب مزاحمت‌های مذکور را می‌توانید در متن زیر بخوانید:
«اولین چیزی که موجب شد شوهرم به من اجازه دهد حجاب را رعایت کنم، آن بود که من ازدواج کرده بودم و با این حال، چهار جوان دیگر به دنبال من بودند. تصور کنید شما چه خواهید کرد ...، مخصوصاً اگر شوهر شما فکر کند [...] شما چه عکس‌العملی نسبت به کسانی که به دنبالتان هستند، خواهید داشت. این امر به مدت چهارماه، چهار ماه اول اقامت، مشکلی اساسی بود؛ زیرا من مجبور بودم کار کنم. ... خیلی سخت بود، اما اکنون من کار را دوست دارم و بسیار آسوده‌تر از قبل هستم ...؛ بنابراین، بله، این مصونیت، مسئله‌ی اصلی است.»
با توجه به مکالمات رد و بدل شده در بخش‌های دیگر گفتگو با نورین، در ارتباط با تجربه‌ی مورد آزار قرار گرفتن وی و همچنین لحن احساسی روایت وی از این ماجرا، میتوان دریافت: وی نه تنها قربانی این مزاحمت بوده، بلکه عکس‌العملش نسبت به مزاحمان نیز توسط شوهرش مورد بررسی قرار می‌گرفته است. رفتار همسر نورین نشان می‌دهد که او قربانی را مورد سرزنش قرار می‌داد؛ گویی نورین به سبب این مزاحمت مسئول است؛ اما حجاب موقعیت او را از «کسی که مورد نظاره واقع می‌شود»، به «نظاره‌گر» ارتقا داد و او از نگاه مردان آسوده شد. حجاب مصونیتی به نورین بخشید که به صورت دیگری قابل دستیابی نبود.
زنانی که از روسری استفاده نمی‌کردند، برخلاف دیدگاه‌های آنان که حجاب را مصونیت می‌دانستند، مدعی بودند: حجاب، پوشش مناسبی در کانادا نیست. این شرکت‌کنندگان می‌گفتند: با وجود اینکه هدف اصلی حجاب، عدم جلب توجه به خود است، در- کانادا که پوشش معمول چنین نیست- مردم اغلب به زنانی که حجاب را رعایت می‌کنند، به دقت توجه می‌نمایند؛ برای مثال عطیه، با اشاره به دخترانش که حجاب را رعایت می‌کنند، گفت: هر زمان همراه دخترانش بیرون می‌رود، متوجه می‌شود مردم به آنها خیره شده‌اند که این «برخلاف آن چیزی است که حجاب به سبب آن وضع شده است». مشاهده‌ی عطیه نشان می‌دهد حجاب در کانادا نشان‌دهنده‌ی تفاوت است؛ زیرا مردم آن را «عجیب» می‌دانند. نکته‌ی دیگری که به همین اندازه حائز اهمیت است، اینکه چون رعایت حجاب، موجب جلب توجه به رعایت‌کننده‌ی آن می‌شود، عطیه آن را مخالف آموزه‌های قرآن می‌داند.
در حالی که برخی از زنان شرکت‌کننده در این مطالعه، هویت ممتاز خود به عنوان یک مسلمان را با رعایت حجاب حفظ کرده‌اند، عطیه به منظور ناشناخته‌تر باقی‌ماندن در جریان معمول جامعه، حجاب را رعایت نمی‌کند. هر دو گروهِ زنانی که حجاب را رعایت می‌کنند و آنهایی که حجاب را رعایت نمی‌کنند، به حفظ هویت و کسب جایگاهی به عنوان زنان مسلمان مهاجر، در جامعه‌ای غربی مشغول بودند. همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، نمونه‌ی آماری مورد استفاده در این مطالعه، بسیار کوچک بود و نمی‌توان نتایج حاصل از آن را به جامعه‌ی بزرگ‌تر زنان مسلمان در ساسکاتون تعمیم بخشید؛ با وجود این، نتایج نشان میدهند: دلایل رعایت و یا عدم رعایت حجاب، گوناگون و پیچیده‌اند و نمی‌توان آنها را صرفاً به دلایل دینی و فرهنگی خلاصه کرد.
تلقی غرب از حجاب
پوشش- که در نگاه غربیان، مشهودترین نشانه‌ی تفاوت و فرودستی جوامع اسلامی است- کنون به نماد سرکوب زنان (یا به زبان امروز، تنزل جایگاه زن در اسلام) و ارتجاع اسلامی تبدیل شده و نقطه ضعفی در مقابل حملات استعمارگران گشته و به نوک تیز تهاجمات به جوامع مسلمان بدل شده است (Ahmed, 1992: 152).شکل‌گیری هویت، تنها به نحوه‌ی ارتباط ما با دیگران و عرضه‌ی خود به آنها، محدود نمی‌شود؛ این امر به چگونگی تلقی دیگران از ما نیز بستگی دارد. یک راه برای درک چگونگی نگرش یک جامعه در مورد مردم و فرهنگ‌های دیگر، مطالعه‌ی نمایش‌های رسانه‌ای آن است؛ زیرا رسانه‌ها اغلب نقش بسزایی در ایجاد و شکل‌دهی هویت‌های فردی و ملی دارند. مطالعاتی همچون بولاک و جفری (2000)، جفری (1998) و کوتی (1997) نشان میدهند: جریان اصلی رسانه‌ها در آمریکای شمالی دایماً «زن مسلمان» را فردی سرکوب‌شده و منفعل- که به رعایت حجاب می‌پردازد- به تصویر کشیده‌اند. بولاک و جفری (2000) می‌گویند:
«در رسانه‌ها، زنان مسلمان به عنوان «دیگران» معرفی می‌شوند که عضو دینی هستند که ارزش‌های کانادایی را ترویج نمی‌کند، بلکه ارزش‌هایی ضدکانادایی، همچون خشونت بدون قائل‌شدن هرگونه تبعیض و سرکوبگری جنسی را رواج می‌دهد.»
در رسانه‌ها، رعایت حجاب، نشانه‌ی جدی سرکوب زنان مسلمان تلقی می‌شود و اکثر مقالات چاپ شده در مورد حجاب، این عمل را نشانه‌ی انقیاد زنان مسلمان می‌دانند و لذا، آن را محکوم می‌کنند. کلیشه‌های منفی رسانه‌های مکتوب در مورد حجاب در عناوین زیر مشهود است: «پوشیدن لباس مخصوص سرکوب شدن» (The Globe and Mail, 1993)، «میراث رنج زنان» (Toronto Star, 1997, June 26: 5-6)، «قانون جدید: حجاب را رعایت کن و زنده بمان» (The Globe and Mail, 1994, April 11: B3)، «برداشتن حجاب غفلت» (Bullock & Jafri, 2000; Jafri, 1998), (Toronto Star, 1996, July 30: E1, E3).
این عناوین نشان میدهند رسانه‌های عامه‌پسند، نه تنها حجاب را نشانه‌ی انقیاد زنان می‌دانند، بلکه به ادامه‌ی این تصویر دامن می‌زنند؛ با این حال این رسانه‌ها به ممنوعیت حجاب توجهی نمی‌کنند. بولاک و جفری (2000) می‌گویند:
«زمانی که دولت‌های تونس و ترکیه حجاب را ممنوع کردند و بسیاری از زنان از حضور در محل کار خود و یا ادامه‌ی تحصیل در دانشگاه خودداری کردند، رسانه‌ها گزارشی از این حوادث منتشر نساختند؛ بنابراین رسانه‌ها تنها به کلیشه‌های منفی در مورد زنان مسلمان می‌پردازند.»
هرچند در رسانه‌ها، عدم تساهلی عمومی در مورد حجاب دیده می‌شود، با این حال وقوع برخی موارد خاص در کانادا، بیش از پیش این ایده را تأیید می‌کنند که جریان اصلی جامعه، حجاب را پوششی قابل‌قبول نمی‌داند. در سال 1994 در مونترال مسئولان مدرسه، دانش‌آموزان را به دلیل رعایت حجاب به خانه بازگرداندند و به این دختران جوان گفتند: «تا زمانی که از حجاب خود دست برندارند، نمی‌توانند به مدرسه بیایند» (Shakeri, 2000: 130)؛ همچنین در ماه مه سال 1995 در کِبک، «بزرگ‌ترین اتحادیه‌ی معلمان در این استان (Centrale de l'eneignment du Quebec) به ممنوعیت حجاب در مدارس رأی داد» (Shakeri, 2000: 130).
تبعیض علیه دانش‌آموزان محجبه، به مدارس مونترال و کبک محدود نمی‌شود. شرکت‌کنندگان در این مطالعه‌ی موردی که به مدارس ساسکاتون می‌روند، نیز از مشاهده‌ی رفتارهای نژادپرستانه در کلاس‌های درس سخن گفتند؛ برای مثال دعبه گفت: زمانی که وی در دوره‌ی دبیرستان تصمیم گرفت حجاب را رعایت کند، یکی از معلمانش دیگر به او توجه نکرد؛ گویی اصلاً جزء کلاس نیست و این امر به شدت دعبه را ناراحت کرد. وی جریان را اینگونه بازگو می‌کند: «کلاس هنر بود. ما همه در کلاس درس نشسته بودیم و وی کاملاً مرا نادیده می‌گرفت. ممکن بود بخواهد چیزی توزیع کند یا هر کار دیگری انجام دهد ... و من در آن زمان حدس می‌زدم که این بد است ... من این وضع را به سختی تحمل کردم». رویکرد این معلم، نشان‌دهنده‌ی دیدگاه منفی برخی از کانادایی‌ها در مورد حجاب است. مهم‌تر از آن، این امر، اهمیت تأثیر چنین تبعیضی را بر اعتماد به نفس دعبه آشکار می‌سازد.
کلیشه‌های منفی در مورد زنان مسلمان پس از حملات یازدهم سپتامبر سال 2001 در نیویورک، در جریان اصلی جامعه مشهودتر شده‌اند، و حجاب، نشانه‌ی زنی «تروریست» شده است. در کانادا گزارش‌هایی از آزار زنان محجبه پس از یازدهم سپتامبر (38) به دست آمد که برخی از شرکت‌کنندگان نیز اشاره نمودند ایشان مورد آزارهای نژادپرستانه قرار گرفته‌اند؛ برای مثال پروین که او نیز نژادپرستی در کانادا را تجربه کرده است، گفت: از آن پس یک نفر همیشه او را «تروریست» می‌نامد و وی به این نتیجه رسیده است که این امر به دلیل رعایت حجاب توسط وی بوده است. وی اظهار داشت: «پسری به من گفت «تروریست»؛ زیرا من حجاب را رعایت می‌کنم. ... برخی از مردم به من خیره می‌شوند. آنها فکر می‌کنند اگر کسی حجاب را رعایت کند، «تروریست» است. ... واقعاً برخی از آنها اینگونه فکر می‌کنند». تجربه‌ی پروین، کلیشه‌های منفی و قدرتمندی را نشان می‌دهد که حجاب- نشانه‌ی هویت اسلامی- را به تروریسم مرتبط ساخته‌اند. این کلیشه‌ها به آزارهای زبانی، نژادپرستانه و اخلاقی، مانند آنچه پیشتر بدان اشاره شد، منجر گردیدهاند. این موارد نژادپرستان، نشان میدهند زنان (و مردان) مسلمان در جامعه کانادا، اغلب «دیگری» شناخته می‌شوند و برخلاف ادعای کسانی که آن را کشوری دارای تنوع فرهنگی می‌دانند، بسیاری از مسلمانان، برای زندگی در کانادا، با مشکلاتی مواجه هستند.
پرایس و شیلدریک (1999) اشاره می‌کنند: تصویر منفی از حجاب در غرب، به قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بازمی‌گردد. «از میان‌بردن واقعی و مجازی پوشش، اولین دغدغه‌ی میسیونرها بود» و گفتمان غالب این بود که «باید زنان را نجات داد» (Price & Shildrick, 1999: 392). جدیدترین نمونه‌ی «منجی» زنان مسلمان توسط غرب، «آزادسازی» زنان افغانی از بند «برقع» است. اگرچه من از اعمال فشار و اجبار طالبان برای استفاده از برقع حمایت نمی‌کنم، اما می‌دانم که برقع، به عنوان نوعی پوشش و نیز نوع دیگری از حجاب، تحت عنوان چادر، سنتی صدساله در افغانستان است و طالبان این شیوه را به هیچ وجه ابداع نکردند؛ به علاوه زنان افغانی هنوز هم از برقع استفاده می‌کنند، اگرچه دیگر طالبان قدرت را در دست ندارند. این امر، حاکی از این حقیقت است که این اسم از میان نرفته است.
با وجود این، «آزادسازی» زنان افغانی از بند برقع، در جریان اصلی جامعه‌ی آمریکای شمالی طوری به تصویر کشیده می‌شود که گویی پوشش زنان، اساساً سرکوبگرانه است و شرکت‌کنندگان در این مطالعه، اشاره نمودند که مردم اغلب تصور می‌کنند زنان مسلمان مجبور به رعایت حجاب هستند. من با دو زن افغانی که حجاب را رعایت می‌کردند، گفتگو نمودم. یکی از ایشان می‌گفت: مردم اغلب به من می‌گویند می‌توانم روسری خود را در کاناد بردارم و خانواده‌ام نیز متوجه این عمل نخواهند شد. این شرکت‌کننده می‌گوید: [رعایت حجاب] «به خاطر [والدینم] نیست، اما در کانادا، مردم فکر می‌کنند من از والدینم می‌ترسم و ... من این کار را تنها به خاطر آنها انجام می‌دهم. من می‌گویم: «نه، مسئله چیز دیگری است». همین زن، در طول گفتگو، احساسات بسیار عمیقی در مورد رعایت حجاب از خود بروز می‌داد و بسیار مشتاقانه درباره‌ی آن سخن می‌گفت؛ با وجود این، می‌گفت: اغلب با نگرش‌های منفی‌ای نسبت به حجاب روبرو شده است که مبتنی بر این فرض بوده که وی مجبور به رعایت حجاب است.
شرکت‌کنندگان نه تنها به کلیشه‌های منفی در مورد حجاب اشاره نمودند، بلکه خاطرنشان ساختند که بسیاری از لباس‌های سبک غربی نیز می‌توانند سرکوبگرانه تلقی گردند؛ برای مثال بلقیس اظهار داشت: بسیاری از زنان امریکای شمالی، لباس‌های کوتاه می‌پوشند و بدنشان را به نمایش می‌گذارند؛ اما این امر را در کانادا عملکردی سرکوبگرانه می‌دانند؛ در حالی که پوشانیدن بدن، نشانه‌ای از انقیاد تلقی می‌گردد. وی گفت:
«زنان غربی، وقتی زن مسلمان محجبه‌ای را می‌بینند، با خود می‌گویند: وای، سرکوب‌شدگی؛ اما پاشنه‌های ده‌اینچی و دامن‌های کوتاه، سرکوبگرانه تلقی نمی‌گردند. برای من این بسیار سرکوبگرانه‌تر از به سرکردن روسری است.»
ولف (1991) خاطرنشان کرده است: «افسانه‌ی زیبایی»، اغلب منجر به شیءانگاری زنان و صرف مقادیر هنگفتی پول برای دستیابی به بدن ایده‌آل گردیده است. ولف (1991: 13) می‌نویسد: هیچ توجیهی برای افسانه‌ی زیبایی وجود ندارد: «آنچه امروز نسبت به زنان انجام می‌گیرد، نتیجه‌ی چیزی مهم‌تر از نیاز ساختار قدرت، اقتصاد و فرهنگ، به یک ضدحمله، علیه زنان نمی‌باشد». بلقیس نیز می‌گوید سبک غربی پوشیدن لباس‌های تنگ و نامتناسب گونه‌ای از سرکوبگری زنان است.
تصویر حجاب، ارتباط بسیار نزدیکی با موضوعات صداهای برخاسته در غرب دارد که در رابطه‌ی استعماری بیان‌شده توسط سعید (1978) میان «شرق» و «غرب» ظاهر شده است. وی می‌گوید: رابطه‌ی شرق و غرب، رابطه‌ی قدرت، سلطه و میزان متغیری از استیلای پیچیده که در آن، غرب به جای شرق سخن می‌گوید و آن را به تصویر می‌کشد. در نتیجه، افسانه‌های فراوانی در مورد زنان مسلمان توسط «غرب» ساخته شده است. یکی از این سخنان پوچ، آن است که زنان مسلمان قربانی منفعل جوامع و دین خود می‌باشند و مثال حجاب، اغلب برای اشاره به فرمانبرداری آنها به کار می‌رود؛ اما در این مطالعه، برخی از شرکت‌کنندگان، حجاب را نشانه‌ی فرمانبرداری نمی‌دانستند؛ به علاوه آنها آگاهانه رعایت حجاب را انتخاب نموده‌اند و بدین‌ترتیب، افسانه زنان مسلمان فرمانبردار، کم‌رنگ می‌شود؛ برای مثال دعبه گفت: وی همیشه می‌خواسته حجاب را رعایت نماید، اما تصور می‌کرده این امر وی را از فعالیت‌های ورزشی بازخواهد داشت، در نتیجه حجاب را رعایت نمی‌کرده است؛ اما زمانی که دریافت، حجاب مانع این قبیل فعالیت‌ها نمی‌شود، به رعایت آن پرداخت:
«آخر هفته بود و من دختری را که یک سال از من کوچک‌تر بود و شب گذشته در مسجد او را دیده بودم، در حالی که در عین رعایت حجاب، بسکتبال بازی می‌کرد، دیدم این تمام آن چیزی بود که من می‌خواستم. با خود فکر کردم، حجاب، او را از انجام اینگونه فعالیت‌ها بازنداشته است. او هنوز هم تفریح می‌کند و لذت می‌برد. پس چرا من این کار را نکنم؟ در واقع آن شب برف می‌بارید و من دعا کردم ... صبح روز بعد، بحمدالله وقتی بیدرا شدم، حس کردم آماده‌ام. تنها می‌خواستم این کار را انجام دهم و بحمدالله از آن پس، چنین (رعایت حجاب) کردم.»
این تصمیم، کار مهمی در زندگی دعبه بود. اکنون چندین سال گذشته و او هنوز جزئیات آن جریان را به روشنی به خاطر دارد: «آخر هفته بود ... برف می‌بارید ...»؛ بنابراین حجاب برای او راهی برای نمایاندن هویتش است و این امر، نشان می‌دهد او قربانی منفعل جامعه‌ای اسلامی نیست که زندگی‌اش را مردان خانواده رقم بزنند.
نتیجه‌گیری
این مقاله، مفهوم حجاب و معنای آن برای زنان مسلمان مهاجر را مورد بحث قرار داد. استفاده از حجاب طی دو دهه‌ی گذشته به پدیده‌ای مورد علاقه در سطح منطقه‌ای و جهانی تبدیل شده است؛ اما میزان پوشش لازم برای زنان مسلمان، موضوعی قابل بحث در میان اندیشمندان و همچنین شرکت‌کنندگان می‌باشد. ایده‌ی حجاب، بسته به فهم فرد از احکام و دستورات دینی، گستره‌ای از، استفاده از روسری تا رفتار محجوبانه را شامل می‌شود. شرکت‌کنندگان، حجاب را به گونه‌های مختلفی توصیف نمودند؛ برخی آن را با جامعه‌ی اخلاقی مسلمانان مرتبط دانستند و بعضی نیز آن را نشانه‌ی مقابله با وجود ارزش‌های غیراخلاقی برشمردند. حجاب از نظر شرکت‌کنندگانی که آن را رعایت می‌کنند، تکلیف دینی محسوب می‌شد؛ اما کسانی که از روسری استفاده نمی‌کردند، آن را نمادی فرهنگی تلقی می‌نمودند. حجاب به عنوان نشانه‌ی هویت، موضوعی است که همواره مطرح است و شخص محجبه با استفاده از حجاب، تعلق خود به هویتی مشخص را می‌نمایاند؛ و بدین‌ترتیب، حجاب به نوبه خود، به فرد، جایگاه و شخصیت می‌بخشد؛ اما در عین حال، حجاب جایگاه کسانی را که به آن پایبند نیستند، تضعیف می‌کند؛ زیرا جامعه‌ی اسلامی آنها را مسلمه‌ای «خوب» نمی‌داند.در حالی که حجاب برای زنان مسلمان معانی مختلفی دارد، تلقی جریان اصلی جامعه‌ی امریکای شمالی از حجاب، معمولاً منفی است و این عمل در رسانه‌های کانادا اغلب بدون ارائه‌ی سند فرهنگی و تاریخی مناسب به نمایش گذاشته می‌شود. برخلاف نقطه‌نظرات شرکت‌کنندگان، نگرش موجود در کانادا در مورد حجاب، آن است که تنها یک نوع حجاب وجود دارد و آن هم، نماد سرکوب زنان مسلمان است. نگرش اهالی کانادا نسبت به حجاب حاکی از آن است که غربی‌ها «مردم شرق را بهتر از خود آنها، می‌شناسند» (Khan, 1995: 149).
در واقع، ممکن است حجاب در بعضی موارد بر زنان مسلمان تحمیل شده باشد، اما در این مطالعه، بسیاری از شرکت‌کنندگان، خود، آن را برگزیده بودند. زندگی در کانادا- که اغلب حجاب در آنجا بر مفاهیم منفی دلالت دارد- تأثیری جدی بر زنان مسلمان مهاجر و محجبه داشته است؛ به طوری که مرتباً با کلیشه‌های منفی در مورد زنان مسلمان، همچون برچسب «تروریست» مواجه هستند؛ با وجود این اعمال نژادپرستانه، زنان محجبه از حجاب به عنوان نشانه‌ی هویت اسلامی‌شان و همچنین تقابل با ارزش‌های «غیراخلاقی» غرب استفاده می‌نمایند. شرکت‌کنندگانی که به استفاده از این نشانه‌ی مشهود، پایبند نبودند، مدعی بودند: حجاب لباس رسمی پذیرفته‌شده‌ای در کانادا نیست؛ در واقع خودداری آنها از رعایت حجاب را میتوان نمادی از تلاش برای همسانی دانست؛ اما نه همسانی به لحاظ جلب توجه دیگران به خود، بلکه آنها با پوشیدن لباس‌های ساده (بدون استفاده از روسری) همچنان به استفاده‌ی عملی از حجاب پایبند هستند؛ بنابراین اگرچه زنانی که از روسری استفاده نمی‌کنند، ممکن است با رفتارهای نژادپرستانه‌ای که استفاده از حجاب موجب آن می‌گردد، مواجه نشوند، با این حال معمولاً ایشان در خود جامعه‌ی اسلامی با انتقاد روبرو می‌گردند؛ پس حجاب، در قالب پوشش زنان مسلمان، وسیله‌ای برای گفتگو درباره‌ی شکاف‌های موجود در جامعه‌ی اسلامی و نیز در فرهنگ غالب غربی است.
پی‌نوشت‌ها:
1. Tabassum F. Ruby.
2. Listening to the Voice of Hijab.
نویسنده‌ی مقاله حاضر، دارای مدرک دکتری در رشته‌ی مطالعات زنان است و زمینه‌ی مطالعاتی فعلی وی، بررسی هویت نادیده انگاشته شده‌ی زنان مسلمان مهاجر در کشور کاناداست (م. ).
3. Focus group.
4. زنی که حجاب دارد و برای مثال روسری به سر می‌کند، محجبه نامیده می‌شود.
5. در اینجا منظور از رسانه‌ها، هرگونه متن نوشتاری مانند کتاب، مجله، مقالات تخصصی، گزارش یا مقالات روزنامه‌ها، محصولات سمعی و بصری مانند برنامه‌های رادیویی و تلویزیونی و فیلم‌های مستند است.
6. استفاده از شکل جمع واژه‌ی هویت در اینجا، مناسب‌تر است؛ زیرا هویت فرد ابعاد متعددی دارد؛ برای مثال، زن مسلمانی که در ساسکاتون زندگی می‌کند، نه تنها یک زن است، بلکه رنگین‌پوست، مهاجر و عضو یک گروه نژادی و مذهبی تلقی می‌شود.
7. در اینجا این واژه به هر زن مسلمانی که خارج از کانادا متولد شده باشد، اما در حال حاضر با هرگونه سند رسمی از قبیل پاسپورت کاناد یا ویزای دانشجویی ساکن کانادا باشد، اطلاق می‌شود.
8. Snowball Technique.
9. participants.
10. Islamic Association of Saskatchewan.
11. توجه داشته باشید که گردهمایی‌های زنان و مردان به طور جداگانه در مسجد برگزار می‌شود.
12. اگرچه پژوهشگران مختلف، نظرات متفاوتی در مورد تعداد گروه‌های مورد مطالعه دارند، به طور مثال مورگان (1988) می‌گوید «از گروه‌های با تعداد متوسط، تقریباً بین 6 و 10 نفر استفاده کنید» (43)، اما بر این نکته نیز اذعان دارد که در حال حاضر گستره‌ی مطلوب 6 تا 8 نفر است و چند سال پیش 8-10 نفر بود.
13. فرهنگ Lane (1984) تحت عنوان Arabic- English، فرهنگی قدیمی است که نخستین‌بار در سال 1863 منتشر گردید. معانی تمام واژه‌های عربی مورد بحث در این پژوهش، از این منبع اقتباس شده است.
14. «... حَتی تَوَارَت بالحِجَاب» (م. ).
15. معانی تمام آیات قرآن از ترجمه‌ی ALI (1946) اقتباس شده است.
16. «وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِی أَكِنَّةٍ مِّمَّا تَدْعُونَا إِلَیْهِ وَفِی آذَانِنَا وَقْرٌ وَمِن بَیْنِنَا وَبَیْنِكَ حِجَابٌ ...» (م. ).
17. «وَبَیْنَهُمَا حِجَابٌ وَعَلَى الأَعْرَافِ رِجَالٌ یَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِیمَاهُمْ وَنَادَوْاْ أَصْحَابَ الْجَنَّةِ أَن سَلاَمٌ عَلَیْكُمْ لَمْ یَدْخُلُوهَا وَهُمْ یَطْمَعُونَ» (م. ).
18. «وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ» (م. ).
19. با به کارگیری اصطلاح «غربی و یا غرب»، قصد ندارم جهان غرب را یکدست و همگن بدانم. «غرب به اندازه‌ی هرنقطه‌ی دیگر جهان، گوناگون و متنوع است» (Mojab, 1998: 25)؛ در نتیجه مردم غرب، ناهمگن‌اند؛ اما در اینجا هدف، اشاره به برتری مفروض غرب است. گفتمان‌های غربی اغلب بر اکثر زندگی مردم تأثیر عمیقی می‌گذارند؛ زیرا در چند قرن گذشته، موفق شده‌اند ایدئولوژی برتری سفیدپوستان را تفهیم نمایند (Jhappan, 1996). دیدگاه‌های غربی که اغلب بر برتری آنها در رابطه با حجاب تأکید می‌کنند، در جای دیگری از این مقاله مورد بحث قرار خواهد گرفت.
20. «وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ ... وَلَا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ» (نور، آیه 31) (م. ).
21. «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِن جَلَابِیبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَن یُعْرَفْنَ فَلَا یُؤْذَیْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا» (احزاب، آیه 59) (م. ).
22. اعداد داخل پرانتز، نوعی ارجاع در مقالات علمی- پژوهشی دنیاست که عدد اول نشان‌دهنده‌ی تاریخ نشر اثر و عدد دوم شماره صفحه آن مطلب است (و. ).
23. بسیاری از مفسران قدیمی و معاصر، مانند طبری (1839، 1994-1923)، ابن کثیر (1300، 1981-1372) و علی (1946)، باهم توافق دارند که در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) زنان عرب، لباسی می‌پوشیدند که سینه‌هایشان عریان می‌ماند. قرآن پوشاندن سینه را واجب کرد.
24. مجموعه گفتار و کردار پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) حدیث نامیده می‌شود.
25. علمی است که معتبر بودن احادیث را مورد بررسی قرار می‌دهد.
26. در قسمت ذیل، به این بحث خواهیم پرداخت. ایده‌ی فتنه را در سنت پوشش یهودی- مسیحی نیز میتوان یافت؛ در این سنت عقیده بر آن بود که باز بودن سر زنان باعث تحریک میل جنسی مردان می‌شود (Bronner, 1993; D;Angelo, 1995).
27. لطفاً توجه داشته باشید که بحث او در مورد احادیث مربوط به فتنه است و می‌گوید احادیث مذکور معتبر نیستند.
28. اشاره است به آیه 30 سوره نور قرآن، که می‌فرماید: مردان باید نگاه خود را حفظ کنند و تقوا پیشه نمایند.
29. لطفاً توجه داشته باشید که برای همه‌ی شرکت‌کنندگان، نام مستعار انتخاب شده است.
30. در اینجا، حجاب به روسری دلالت دارد.
31. موقعیت جغرافیایی که پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) در آن می‌زیست.
32. در اینجا حجاب، روسری و یا کت بلند تلقی می‌شود.
33. در اینجا، واژه‌ی روسری را به کار بردم تا میان کسانی که برداشت آنها از حجاب، داشتن چیزی فیزیکی مانند روسری است و آنهایی که حجاب را پوشش ساده (بدون پوشاندن سر) و رفتار نجیب می‌دانند، تمایز قائل شوم.
34. مسلمه واژه‌ای است مؤنت که به زن مسلمان اطلاق می‌شود.
35. ملیحه، مطالب پورنوگرافی را تصاویر آشکار جنسی می‌داند.
36. در اینجا به حجاب به طور خاص به چیزی از جنس پارچه اطلاق می‌شود؛ با وجود این، رفتار نجیبانه نیز نادیده گرفته نمی‌شود.
37. همان‌طور که پیشتر ذکر شد، لطفاً توجه داشته باشید چون پژوهش من به روش گروه کانونی بود، شرکت‌کننندگان با یکدیگر صحبت می‌کردند و درباره‌ی دیدگاه‌های یکدیگر اظهارنظر می‌کردند.
38. The Globe and mail, October 15, 2001, and Jain (2001) http://www.rediff.com/us/2001/oct/12ny31. htm
1. Ahmed, Leila. Women and gender in Islam: Historical roots of a modern debate; New Haven: Yale University Press, 1992.
2. Al-Ghazzali: Muhammad; as-sunna an-anbawiya bayna alii al-fiqb wa ahl al-hadith; Cairo: Dar ash-Shuruq, 1989.
3. al-Tabari, Abu Ja'far Muhammad Ibne Jarir; tafsir al-Tabari; Beirut: al Mu’assasa r-Risala, 1994.
4. Arthur, B. Linda; Introduction: Dress and the social control of the body; In Linda Arthur (Ed.), Religion, dress and the body. Oxford: Berg, 1999. pp. 1 -7.
5. Asad, Muhammad (trans.); The message of The Qur'an, Gibraltar: Dar Al- Andalus, 1980.
6. Berg, Bruc; Qualitative research methods for social sciences; Toronto: Allyn and. Bacon 1998.
7. Bradshaw, Matt, & Straford, Elaine; Qualitative research design and rigour; In Iain Hay (Ed.), Qualitative research methods in human geography, South Melbourne. Vic: Oxford University Press, 2000, PP.37-49.
8. Bronner, Leah Leila; From veil to wig: Jewish women's hair covering. Judaism. 1993,465-477,42(4).
9. Bullock. Katherine. & Jafri, Joua; Media (mis)representations: Muslim women in the Canadian nation; Canadian Woman Studies, 2000 pp. 35- 40 20(2).
10. Daly, C. M; The paarda’ expression of hejaab among Afghan women in a non-Muslim community; In Linda Arthur (Ed.), Religion, dress and the body, Oxford: Berg, 1999, pp. 147-161.
11. D'Angelo, Rose Marry; Veils, virgins, and the tongues of men and angles: Women’s heads in early Christianity; In Howard Eilberg-Schwartz, & Wendy Doniger (Eds.), Off with her head! The denial of women's identity in myth, religion, and culture; Berkeley: University of California Press, 1995. pp. 131-164.
12. El Guindi, Fadwa; Veil: Modesty, privacy and resistance; Oxford: Berg, 1999.
13. El Saadawi, Nawal; The hidden face of Eve: Women in the Arab world (Hetata, Trans.), London: Zed Press, 1980.
14. Entwistle, Joanne; The fashioned body: Fashion, dress, and modem social theory; Cambridge: Polity Press: Malden. MA: Blackwell, 2000.
15. Femea, Elizabeth, & Femca, Robert A; A look behind the veil: Human Nature, 1979. pp. 68-77, 2(2).
16. Freitas, Anthony, Hall, Carol, Kim, Jung-Won, Kaiser, Susan, Chandler, Joan, & Hammidi, Tania; Appearance management as border construction: Least favorite clothing, group distancing, and identity... Not!. Sociological Inquiry, 1997, pp. 323-335, 67(3).
17. Hoodfar, Homa; The veil in their minds and on our heads: The persistence of colonial images of Muslim women. Resources for Feminist Research. .1993, pp. 5-18, 22(3/4).
18. Ibn Kathir, Imad ad-Din; Mukhtasir Tafsir ibn Kathir, I—III. Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1981.
19. Ibrahim, B. Syed; Women in Islam: Hijab; Aalim: Islamic Research Foundation (IRF), 1999.
20. Jafri, Gul Joya; The portrayal of Muslim women in Canadian mainstream media: A community based analysis; Online Afghan women’s organization, Project report. http://www.fmworg/political-activities.htm, 1998.
21. Jain, Ajit; Complaints of harassment of Muslims riding in Montreal; www.rediff.com/us/2001/oct/l2ny31.htm, 2001.
22. Jhappan, Radha; Post-Modem race and gender essentialism or a post-modem of scholarship; Studies of Political Economy. 1996, Fall, pp. 15-63, 51.
23. Khaled, Abou El Fadl; Speaking in god's name: Islamic law. authority and women. Oxford: Oneworld, 2001.
24. Khan, Shahnaz; The veil as a site of struggle: The Hejab in Quebec. Canadian Woman Studies, 1995, pp. 146-152, 15(2/3).
25. Kutty, Sajidah; Speaking for her: The representation of the Muslim woman in popular culture; Canadian Muslim civil liberties association. Pamphlet, 1997.
26. Lane, W. Edward; Arabic-English lexicon: Cambridge. England: The Islamic Texts Society, 1984.
27. Memissi, Fatima; Beyond the veil: Male-female dynamics in modem Muslim society; London: Al Sagi Books, 1987.
28. Memissi, Fatima: Women and Islam: A historical and theological enquiry (M.J. Lakeland, Trans.): Oxford: B. Blackwell. Basil. 1991.
29. Moghadam. M. Valentine; Introduction: Women and identity politics in theoretical and comparative perspective; In Valentine, 1994. Moghadam (Ed.); Identity politics and women: Cultural reassertions and feminism in international perspective; Boulder: Westview Press, pp.3-26.
30. Mojab, Shahrzad: Muslim women and western feminists: The debate on particulars and universals; Monthly Review, 1998, December, pp.19-30.50(7).
31. Morgan, David; Focus groups as qualitative research; Newbury Park. CA: Sage Publications, 1988.
32. Nasser, Mervat; The new veiling phenomenon-is it an anorexic equivalent? A polemic; Journal of Community <£ Applied Social Psychology, 1999, pp. 407- 412, 9.
33. Odeh, Lama Abou; Post-colonial feminism and the veil: Thinking the difference; Feminist Review, 1993, pp. 26-37,43.
34. Price, Janet, & Shildrick, Margrit; Mapping the colonial body. Sexual economies and the state in colonial India. In Janet Price, & Margrit Shildrick (Eds.), Feminist theory and the body: A reader: New York: Routledge, 1999. pp. 388-398.
35. Read, G. Jen’nan. & Bartkowski. P. John; To veil or not to veil? A case study of identity negotiation among Muslim women in Austin; Texas, Gender and Society, June 2000, pp.395-417, 14(3).
36. Roald, S. Anne; Women in Islam: The Western experience. London: Routledge, 2001.
37. Said, Edward; Orientalism; New York: Pantheon Books, 1978. Secor, Anna: The veil and urban space in Istanbul: Women’s dress, mobility and Islamic knowledge; Gender, Place and Culture, 2002, pp. 5-22 9(1).
38. Shafftr.William: Canada: Witnessing as identity consolidation: The case of the Lubavitcher Chassidim; In Hans Mol (Ed.), Identity and religion: International, cross-cultural approaches; Beverly Hills. CA: Sage Publications, 1978, pp. 39-57.
39. Shakeri, Esmail (2000). Muslim women in Canada: Their role and status as revealed in the hijab controversy. In Yvonne Haddad. & Jojn Esposito (Eds.); Muslims on the Americanization path? New York: Oxford University Press.
40. The holy Qur'an; Ali, A. Yusuf (trans.); Durban: Islamic Propagation Center International. 1946.
41. Wolf, Naomi; The beauty myth; Toronto: Vintage Books, 1991.
42. Yuval-Davis, Nira; Identity politics and women’s ethnicity; In Valentine Moghadam (Ed.), Identity politics and women: Cultural reassertions and feminism in international perspective; Boulder: Westview Press, 1994, pp.408-424.
منبع مقاله :
حق‌شناس، جعفر؛ (1387)، نظام اسلامی و مسئله حجاب، قم: شورای عالی حوزه علمیه، چاپ اول.
/ج
منبع : راسخون
