كربلا و فلسفه حيات

فلسفه تاريخ کربلا

بر اساس فلسفه تاريخ شيعه، جهان علاوه بر اين که مخلوق الهي است، مربوب او نيز مي باشد. از آن جا که ربوبيت الهي از جنس فيض و اثبات است، جهاني که تحت ربوبيت الهي شکل مي يابد، ضرورتاً رو به تکامل است. بر اين اساس ـ بر خلاف کساني که مي پندارند تنها در پايان تاريخ است که غلبه حق بر باطل تحقق مي يابد ـ بايد گفت که در طول تاريخ قضيه چنين است و حتي براي يک لحظه و آنِ تاريخي نمي توان به غلبه باطل بر حق معتقد شد. چه، روح تاريخ، نبرد اراده محوري حق (اراده حضرت نبي اکرم) با اراده محوري باطل (اراده ابليس) است و ايمان به غلبه باطل بر حق ـ ولو براي لحظه اي کوتاه ـ به معني پذيرفتن شکست حضرت نبي اکرم از ابليس است.
به لحاظ ظاهري، اعظم مصائب تاريخ در کربلا صورت گرفته که در آن، حجت خدا سر بريده شده و عترت بهترين بنده خدا به اسارت رفته است. به رغم اين، وقتي يزيد از حضرت زينب کبري (س) درباره واقعه کربلا مي پرسد، حضرت در پاسخ مي فرمايد: «ما رأيت الاّ جميلاً» يعني هرچه ديدم، زيبا بود. نمي توان گفت در کربلا، باطل بر حق غلبه کرده و در عين حال، اين غلبه را زينب (س) زيبا ديده است! نکته اين جاست که در کربلا، همه عصيان يزيد و يزيديان در برابر طاعت حسين و حسينيان رنگ باخته است. حتي در شرايط پايان تاريخ نيز که بنا بر روايات متعددي شاهد گسترش فساد و کم شدن اهل ايمان هستيم، باز هم غلبه با جريان حق است نه باطل. جريان باطل در پايان تاريخ به مثابه دريايي است که به سرعت کرانه هاي خود را گسترش مي دهد، اما به هر ميزان که گسترش مي يابد، به همان ميزان از عمق آن کاسته مي شود. در مقابل، جريان حق در پايان تاريخ به مثابه دريايي است که به سرعت دهانه آن تنگ و تنگ تر مي شود، اما به هر ميزان که کرانه اين دريا کوچک تر مي شود، به همان ميزان، بر عمق آن افزوده مي شود. نکته اين جاست که در تمام اين شرايط، اين همواره آب درياچه حق است که بر آب اقيانوس باطل غلبه دارد. اهل حق در شرايط پاياني تاريخ، هرچند کم اند، اما بسيار پرعمق اند.

منزلت ابتلايي کربلا

جريان عشق، عاشق کُش است؛ نه ليلي هاي زميني و نه معشوق آسماني، هيچ کدام شان گنج وجودشان را بدون رنج در اختيار مجنون و بنده خود قرار نمي دهند. اين قانون عشق است که هرچه در آن عاشق جلوتر برود، جام بلايش بيش تر بُوَد. خداوند تعالي ايصال بنده به خود را جز از طريق مبارزه قرار نداده است، گو اين که قدم از قدم در مسير قرب الهي نمي توان برداشت، مگر اين که مبارزه کرد و چون رفتن به سوي خداوند مقيد به هيچ زمان و مکاني نشده است، لاجرم بايد امکان مبارزه در هر زمان و مکان براي انسان مهيا مي گشت. درست به همين دليل است که خداوند تعالي در درون انسان، دشمني به نام «نفس امّاره» قرار داده تا در همه زمان ها و مکان ها امکان مبارزه و به تبع آن حرکت به سوي خداوند براي وي مهيا باشد. مسير قرب الهي چونان مسير تحصيل علم است که هرچه جلوتر مي رويم، ضمن اين که به گنج نزديک تر مي شويم، با مطالب علمي مشکل تر و پيچيده تر روبر مي شويم. در عين حال توجه به اين نکته نيز لازم است که اگرچه مطالب علمي در مدارج بالاتر مشکل تر و پيچيده تر است، ظرفيت ادراکي متعلم نيز به همان ميزان، موّسع و گسترده تر است.
توجه به آموزه هاي درون ديني به ضميمه تجربه تاريخي به ما مي آموزد که در سير تکامل دين داري نيز قاعده بر اين منوال بوده که «هر که بامش بيش، برفش بيش تر»، اما اين جا نيز توجه به آن نکته ظريف لازم است که ابتلائات الهي، مناسب با ظرفيت وجودي بنده بر او نازل مي شود. مردان الهي هرچه به خداوند تعالي نزديک تر مي شوند، به همان ميزان، مبتلا به مصائب سخت و سخت تر مي شوند از همين روست که حسين (ع) و حسينيان که محبوب ترين بندگان الهي اند، در دام «اعظم مصائب» گرفتار شده اند. اين جا نيز ظرفيت ايماني عاشورائيان است که نوع بلاء را تعيين مي کند و قانون اين است که هر که به حجت خدا نزديک تر است، درد و بلايش افزون تر است. توجه به اين نکته براي همه رهروان راه حسيني (ع) مفيد است که بدانند، در راه حسين (ع)، گنجي است که براي به دست آوردنش بايد رنج کشيد و اين قانون حتي در مورد خود حسين (ع) نيز استثناءبردار نيست.

کانون کربلايي

کربلا موتور تحرک تاريخ است، از همين روست که انبياء اولوالعزم را که هاديان تاريخ اند با آن نسبتي است. از آدم ابوالبشر گرفته تا نوح و ابراهيم و ديگر معلمان تاريخ، همه بر ميقات کربلا، سر آسائيده اند. اما مگر کربلا چه چيزي بيش تر از بدر و اُحُد و حنين و... دارد که آن را در نقطه کانوني تاريخ قرار داده است؟ اگر در کربلا حجت الهي سر بريده شده است و در آن بهترين بندگان الهي در برابر بدترين آن ها صف کشيده اند، در بدر و اُحُد نيز چنين بود؛ پيامبر اسلام (ص) عصاره نبوت و بلکه خلقت به همراه بهترين ياران و انصارش در برابر مشرکان و بت پرستان مکه صف کشيده بودند و اي چه بسا بيش تر از کربلا نيز شهيد دادند. نکته اين جاست که کربلا آخرين جنگي است که آن را معصوم سرپرستي کرده است و بدين لحاظ، آخرين ميراث جهادي امامت در آن نهفته است. کربلا آخرين گنجينه جهادي شيعه براي رويارويي با دشمنان اسلام است.
چند سال قبل، کنفرانسي در موضوع «بازکاوي جنبش هاي شيعي در خاورميانه» و با شرکت جمعي از تئوريسين ها و سياست مداران صهيونيستي در تلاويو برگزار شد. پرسش محوري اين کنفرانس، ماهيت جنبش هاي شيعي بود. آنان پس از ساعت ها بحث و نظر، بدين نتيجه رسيدند که جنبش هاي شيعي در ميانه دو خط سرخ و سبز در حرکت اند. خط سرخ اين جنبش ها در عاشوراي حسيني و خط سبز آن در حکومت جهاني حضرت مهدي (عج) ريشه دارد. جنبش هاي شيعي با نام حسين (ع) شروع مي شود و به نام مهدي (عج) تداوم مي يابد. اما کانون بودن کربلا نه فقط به اين معني است که آموزه هاي آن فقط راهبر جريان هاي تاريخي شيعي بوده است، بلکه مسأله فراتر از اين است؛ کربلا حتي براي ديگر ملل و نحل نيز مايه حرکت و جنبش بوده است. گاندي ـ رهبر بزرگ هند ـ پس از اين که توانست هندوستان را از زير يوغ استعمار انگليس به در آورد، طي نطقي چنين گفت: وقتي در تاريخ کربلاي حسيني مطالعه کردم و ديدم، آزادي آن قدر در اين مکتب عزيز و محترم است که امام اين مکتب براي تحصيل آن، حتي از کودک چندماهه خود هم گذشت، اين پرسش برايم مطرح شد که چرا ملت هندوستان براي کسب اين آزادي از جان بسياري از فرزندان خود نگذرد؟! دکتر رمضان عبدالله ـ دبير کل جنبش جهاد اسلامي فلسطين ـ نيز وقتي از دکتر فتحي شقاقي که مکرر از او خواسته بود تا به مطالعه در تاريخ کربلاي حسيني بپردازد پرسيده بود که تا کي و به چه مقدار آن را مطالعه کند، پاسخ شنيده بود که آن قدر مطالعه کن تا کربلايي شوي! چه، تجربه رهبري مبارزه ملت فلسطين عليه اسرائيل به من آموخته است که تنها راه آزادي فلسطين، اقتدا به آرمان هاي کربلايي است، کانوني که بهتر از هر جاي ديگر در آن، مرگ، حيات، زندگي، بودن، رفتن و... معني شده است.

آرمان کربلايي

آرمان، راز تحرک آدميان است و رکود و جمود آن گاه به وجود مي آيد که انسان ها يا اساساً آرماني نداشته تا به سوي آن حرکت کنند و يا چيزي را به عنوان آرمان برگزيده اند که شايستگي آرمان شدن ندارد. شايد تصور اين که انسان هايي وجود داشته باشند که آرماني برنگزيده باشند، سخت باشد، اما بر اساس آن چه والتر استيس در کتاب «دين و نگرش نوين» خود در بيان تفاوت انسان مدرن و پيشامدرن ـ و حتي قبل از آن، هابز در يکي از دو تحليل خود درباره راز پيش رفت انسان مدرن نسبت به انسان پيشامدرن ـ بيان کرده است، به انسان مدرن غربي مي توان چنين چيزي را نسبت داد. والتر استيس در کتاب معروفش به نام «دين و نگرش نوين»، حرکت دو انسان مدرن و پيشامدرن را در بيان تمثيليِ بالا رفتن از تپه اي توضيح مي دهد و مي گويد: اگرچه هر دو در حال بالا رفتن از تپه هستند، اما آن چه براي انسان مدرن اصالت دارد پرسش از «چگونگي بالا رفتن» و آن چه براي انسان پيشامدرن اصالت دارد، پرسش از «چرايي بالا رفتن» از تپه مي باشد. وي بر اين نکته ظريف تأکيد دارد که بالا رفتن انسان مدرن را بايد با «ما اليه الحرکه: حرکت به سوي...» و بالا رفتن انسان پيشامدرن را با «ما لاجله الحرکه: حرکت براي...» فهميد. در حقيقت، هم استيس و هم هابز بر اين نکته پافشاري مي کنند که مفهوم «غايت» انديشه و رفتار انسان جديد غربي برداشته شده است و اين يعني «زندگي بدون آرمان» يا به عبارت آشنا تر؛ «زندگي براي زندگي!».
آن چه مسلّم است اين است که زندگي بي آرمان گرفتار دَوري خسته کننده و ضجرآور مي شود که اگرچه متنوع، متکثر و متغير است، اما بي بنيان است و اين بي بنياني بسيار سريع آن را به پوچي و نهيليسم مي کشاند. راه برون رفت از اين معضل، انتخاب آرماني پويا است که جدا از اين که زندگي انسان را جهت دار و معني دار مي کند، آن را از ايستايي و رکود مي رهاند. اما نکته اين جاست که هر چيزي را نمي توان به عنوان آرمان برگزيد. به عبارت ديگر؛ آرمان گزيدن، مسبوق به درک صحيح از خصوصيات ويژگي هايي است که بايسته است که يک آرمان آن را دارا باشد. به نظر مي رسد، يک آرمان پويا بايد دربردارنده ويژگي هاي ذيل باشد:
1) ذاتي و فطري بودن: آرمان اگر امري غيرذاتي و غيرفطري باشد، نمي تواند همگان را در همه ازمنه و امکنه به حرکت و پويش وادارد. امور غيرفطري در بهترين حالت تنها مي توانند براي برخي از مردم و آن هم در برخي از ازمنه و امکنه جذاب بوده و مايه تحرک و پويايي شوند. آرمان پويا، آرماني است که محدود به افراد خاصي نباشد و براي همگان بتواند حرکت بيافريند.
2) در دسترس نبودن (محقق نبودن): گفته اند که وصال، مذبح عشق است، از همين روست که مجنون تا زماني مجنون ليلي است که به ليلي نرسيده است، وگرنه طلب ليلي پس از وصال، به لحاظ فلسفي، «تحصيلِ حاصل» است که امري محال است. آرمان، همان ليلي است که اگر وصالش صورت گيرد، باعث مرگ عشق مي شود. از اين رو، بايسته است که آرمان هاي مياني، به محضي که محقق شدند، بايد عوض شده و جاي خود را به آرماني جديد دهند. ذکر يک نمونه تاريخي، دو نوع نگاه به آرمان هاي مياني را نشان مي دهد. وقتي انقلاب اسلامي (که خود، يک آرمان مياني بود) محقق شد، مهندس مهدي بازرگان به عنوان رييس دولت موقت، طي نطقي در تلويزيون جمهوري اسلامي، ضمن تشکر از مردمي که با مقاومت شان در برابر حکومت پهلوي، انقلاب اسلامي را به ثمر رساندند، اعلام کرد که الحمدلله همه چيز تمام شد و مي توان با خيال راحت به منازل تان برويد. درست، پس از اين سخنراني، حضرت امام (ره) طي سخنراني اي بيان داشت که همه چيز از اين پس مي خواهد شروع شود، آماده شويد تا کاري را که شروع کرديد، به انجام رسانيد. به روشني، تفاوت دو نگاه ديده مي شود؛ بازرگان با محقق شدن آرمان، مي خواهد در آن بماند، چيزي که به يقين، جز به رکود و انجماد نمي انجامد، اما حضرت امام (ره) طرح گذار از اين آرمان محقق شده را مي دهد و به دنبال معرفي آرمان مياني ديگري است.
3) در آينده بودن: کرسي آرمان بايد در ساحت آينده قرار گرفته باشد. راز اين امر اين است که توقف زمان، دست ما نيست؛ بدين معني که پاهاي ما به صورت کاملاً قهري رو به آينده مي رود. در اين صورت، منطقاً چشم هاي ما نمي تواند روي به گذشته داشته باشد. توجه به اين نکته مي تواند در کليت برنامه ها و طرح هاي فرهنگي که از جانب فرهنگ سازان ارايه مي شود، تغيير جدّي ايجاد کند. به عنوان مثال؛ التزام به اين مطلب بدين معني است که ديگر براي نسل جديد، شهيدان بزرگواري چون چمران، همت، خرازي، کاظمي، ميرحسيني و... نمي توانند به عنوان آرمان معرفي شوند. اين بزرگواران در گذشته بوده اند و نسل جديد روي به آينده دارد. البته، توجه به اين نکته ضروري است که اگرچه آرمان نمي تواند در گذشته باشد، اما مي تواند و بلکه بايسته و شايسته است که ريشه در گذشته داشته باشد. اين بدين معني است که براي نسل جديد بايد چمران ها، همت ها، خرازي ها و ميرحسيني هاي زمان شان را معرفي کرد؛ کساني که جلو و در آينده باشند تا حرکت نسل جديد به سوي آن ها کاملاً طبيعي باشد.
4) متعلق شور و شعور بودن: آرمان بايد از سنخي باشد که بتواند متعلق شور و شعور، توأماً قرار بگيرد. دليل اين امر اين است که آرماني که مي خواهد همه انسان ها را دعوت کند، بايد به گونه اي باشد که بتواند هم انسا ن هايي که شور آن ها بر شعورشان غلبه دارد و هم انسان هايي را که شعور آن ها بر شورشان غلبه دارد، دعوت کند. آرماني که چنين باشد هم مي توان برايش شعر سرود و فيلم ساخت (شور) و هم مي توان براي آن برهان اقامه کرد و کتاب نوشت (شعور).
امام حسين (ع) و انديشه حسيني يک آرمان پويا و واقعي است. اين انديشه نظر به اين که در جوهر و ذات خود معطوف به مبارزه با ظلم و نيز برقراري عدالت اجتماعي است، امري فطري و ذاتي است؛ چه، در هيچ ملل و نحلي مبارزه با ظلم و تحقق عدالت اجتماعي، امري نکوهيده و مذموم نمي باشد. از سوي ديگر؛ وجود متعالي حسيني (ع) و انديشه او، آن چنان بلند و دست نيافتي است که انسان هاي بزرگ و کامل به دور بودن و فاصله داشتن از اين منزلت عالي اعتراف دارند. وجود متعالي حسين (ع) از آن جا که مظهر و مجلاي صفات الهي است، بهره اي از آن بي کران بودن الهي را گرفته و وسعتي يافته که وصال تامّ و تمام اين وجود (به معني محيط بودن بر آن) را ناممکن کرده است. از سوي سوم، اگرچه عبارت «کل يوم عاشورا و کل ارض کربلا» روايت نيست، اما بدون توجه به آن نمي توان حسين (ع) و نسبتش را با کربلا فهم کرد. اگر امام حسين (ع) همچنان، «مصباحِ هدايت» و «کشتيِ نجات» است، به اين علت است که او در کربلا محصور نشده و بلکه از افق جغرافيايي کربلا فراتر رفته است. اساساً کربلا را نبايد مکاني در ميان ديگر مکان ها و عاشورا را نبايد زماني در ميان ساير زمان ها دانست. امام حسين (ع) نه تنها مرزهاي مکاني ـ زماني کربلا و عاشورا را شکسته است، بلکه در وراي تاريخ ايستاده و همه زمان ها و مکان ها را سرپرستي مي کند. پس او هم در گذشته، هم در حال و هم در آينده است. به عنوان آخرين خصيصه آرماني، امام حسين (ع) و انديشه او از جنسي است که مي تواند متعلق شور و شعور توأماً قرار گيرد؛ هم مي توان برايش سينه و طبل و زنجير زد و شعله زرد داد و گريست (شور) و هم مي توان براي وي منبر برافراشت و کتاب نوشت و استدلال آورد (شعور).

رنگ کربلايي

ميان اسلام و ايمان، تفاوت است؛ اسلام يعني هماهنگ شدن اعمال ظاهري (جوارح) انسان با محتواي دين پيامبر خاتم (ص) و ايمان يعني هماهنگ شدن اعمال قلبي (جوانح) انسان با آن. بايد توجه داشت که تکامل و تعالي انسان منوط به هر دو نوع هماهنگي است و نمي توان با تحقق يکي از ديگري غافل ماند. از اين رو، انسان مسلمان، هم بايد در باطن و هم در ظاهر، تلاش کند تا نهايت هماهنگي با آموزه هاي دين اسلام را داشته باشد. برخي از نويسندگان بر اين باورند که هدف اساسي دين، تکامل باطني و قلبي انسان است، حتي اگر اين مطلب را هم بپذيريم، نکته اين جاست که اين تکامل باطني بدون هماهنگ شدن ظاهر و باطن انسان، امکان ندارد. گو اين که نوعي تلازمِ ـ البته بنا به توضيحاتي که خواهيم داد ـ يک طرفه ميان اين دو نوع هماهنگي دروني و بيروني وجود دارد به گونه اي که در شرايط عادي نمي توان بدون هماهنگ کردن ظاهر با باطن، به آن تکامل مطلوب دست يافت. در خصوص اين دو نوع هماهنگي، نکات ذيل حايز اهميت اند:
1) هرگاه باطن انسان در راستاي دين هماهنگ شد، ظاهر آن هم لاجرم هماهنگ با باطنش مي شود، اما عکس اين قضيه، به صورت موجبه کليه صادق نيست، هرچند به صورت موجبه جزئيه مي تواند درست باشد؛ بدين معني که اين گونه نيست که از هر ظاهر درستي، الزاماً بتوان به باطن درست پي برد. راز اين امر در اين نکته نهفته است که همواره بدل را براي چيز ارزشمند مي سازند. انسان ها براي سنگ ريزه هاي داخل خيابان هيچ گاه بدل نمي سازند اما براي الماس و طلا و نقره بدل مي سازند. باطن خوب و هماهنگ شده با دين، ارزشمند است اما از آن جا که انسان ها هيچ راهي براي فهم اين باطن ارزشمند بجز ظاهر هماهنگ و خوب ندارند، ظاهر، آيينه باطن مي شود و نشان از آن دارد. از اين رو، کساني که مي خواهند براي باطن هاي نيک بدل بسازند، ظواهر نيک درست مي کنند. به همين دليل است که از ظاهر خوب، ضرورتاً نمي توان به باطن خوب رسيد، اما از باطن خوب، در شرايط عادي حتماً ظاهر خوب به وجود مي آيد. تأکيد بر به کار بردن شرايط عادي به اين علت است که گاه انساني که باطن نيکي دارد، بنا به شرايط بيروني (مثل تقيه) ناگزير است که ظاهر خود را عامداً و عالماً بر خلاف مقتضاي باطنش بسازد تا هم رنگ جماعت شود.
2) اين گونه نبوده است که نتيجه تبليغ انبياء همواره تبديل مستقيم کفر و شرک به توحّد باشد، بلکه در بسياري از موارد، در نتيجه فضاي ناشي از مديريت تبليغي انبياء، ابتدا کفر و شرک تبديل به نفاق شده و سپس، از دل نفاق، ايمان و توحّد به وجود آمده است. البته اين امر بدين معني نيست که نفاق، مرحله اي بالاتر و بهتر از کفر و شرک باشد ـ چه، در کفر مي دانيم که با که و براي چه مي جنگيم، اما در نفاق، از دشمني که در لباس دوست درآمده ضربه مي خوريم ـ بلکه صرفاً سخن در هنر انبياء در بهره وري بهينه از نتايج اوليه تبليغ شان مي باشد. به دلايل متعددي، همه انسان هاي زمانه انبياي الهي بدان ها ايمان نياورده اند، بلکه قليلي از مردم عصرشان بدان ها گرويده اند و در ميان گروندگان نيز، همگان در يک مرتبه ايماني قرار نداشتند، بلکه برخي در بالاترين و برخي نيز در نازل ترين مرحله ايماني بوده اند و در اين ميان، برخي نيز اساساً ايمان نياورده اند اما در جرگه اهل کفر هم قرار نگرفتند، بلکه به دلايل متعددي از جمله طمع در سود دنيوي، ترس از اهل ايمان و... در جرگه اهل ايمان قرار داشتند، اما تنها در ظاهر امر با آن ها بوده و در باطن بدان ها اعتقادي نداشته اند. سخن بر سر همين گروه منافق است که تنها در ظاهر و نه در باطن خود با اهل ايمان بوده اند. همين اندازه که اين افراد در ظاهر مانعي بر سر راه برنامه هاي ديني اهل ايمان قرار نمي دادند، فرصت مغتنمي براي اهل ايمان ايجاد مي شود که به راحتي مي توانند برنامه هاي خود را اجرا کنند. از اين جاست که ظاهر براي اسلام مهم است. اسلام به دنبال برقراري ظاهر هماهنگ با آموزه هاي ديني مي باشد و اجازه نمي دهد که کساني اين هماهنگي را در عرصه اجتماعي به هم بزند.
3) امام علي (ع) مي فرمايد: «قلّ من تشبّه بقوم، الاّ اوشک أن يکون منهم»: کم شده کسي که خود را شبيه قومي کند و از آنان شمار نيايد. مسلّماً منظور از اين تشبّه، تشبه ظاهري و باطني و بلکه بيش تر، تشبّه ظاهري است که ملموس و مورد اشاره است. اين که پوشيدن لباس مخصوص در دين اسلام حرام اعلام شده نيز به همين دليل است که اين امر، مصداق بارز تشبّه به يک جنس (مثل پوشيدن چادر توسط مردان) يا يک قوم (مثل پوشيدن کلاه مخصوص يهوديان توسط غيريهوديان) مي باشد. دليل اين امر که تشبّه به يک قوم، انسان را متعلق به همان قوم مي کند اين است که ظواهر و عادات رفتاري، هنجارآفرين هستند. کسي که خود را به رنگ قومي ديگر درآورد، هنجارها و اخلاق همان قوم را کم کم مي پذيرد. شايد يکي از علت هايي که اقوام متفاوت، به برخي مظاهر ملي شان (مثلاً پوشش خاص هندوها، غذا خوردن خاص چيني ها و...) توجه ويژه و عنايت مخصوص دارند و حاضر نيستند از آن ها دست بشويند، توجه آن ها به رابطه ميان ظواهر رفتاري با هنجارهاي قومي ـ آييني باشد.
کربلا نيز رنگي دارد که هرکس بدان رنگ تشبّه ورزد، در نهايت از کربلائيان خواهد شد. رنگ کربلايي، هم ظاهري و هم باطني است و هماهنگي اين دو رنگ ظاهري و باطني است که فرهنگ کربلايي را ايجاد مي کند. نکته قابل توجه در اين خصوص اين است که از جانب ائمه اطهار (ع) مشخصات هر دو رنگ ظاهري و باطني کربلا به ما معرفي شده است. در مجالس عزاداري و عاشورايي که به منظور احياي فرهنگ کربلا اقامه مي شود، بايد به هر دو رنگ ظاهري و باطني کربلا توجه داشت. جوهر رنگ باطني کربلا از جنس معرفت (شعور) و جوهر رنگ ظاهري آن از جنس عشق (شور) است که منتجه هماهنگي اين دو رنگ، ايمان است. به عبارت ديگر؛ آن چه در رنگ باطني کربلا تأکيد مي شود، توجه به فلسفه (مباني، متد و مآلي آن) و روح کربلا است و آن چه در رنگ ظاهري آن تأکيد مي شود، توجه به شاخص هاي عيني و رفتاري مناسب با آن روح است. مجالس عزاداري بايد به گونه اي اقامه شود که منشور فرهنگ کربلايي باشند. براي نيل به اين مقصد، حداقل، ظاهر اين مجالس بايد رنگ همان شاخص هاي عيني کربلايي را به خود بگيرد. برخي مشخصات رنگ ظاهري کربلا عبارتند از: لباس مشکي، چهره حزين و غمگين، گريه حتي به صورت تباکي و... بر اين اساس، شبهاتي که برخي از دشمنان فرهنگ کربلا مطرح کرده و گفته اند که لباس مشکي باعث افسردگي رواني افراد شده و يا گريه و مراسم عزاداري باعث ترويج فرهنگ غم در جامعه مي شود و... بي وجه مي ماند؛ چه، لباس مشکي و گريه از شاخص هاي رنگ ظاهري کربلا هستند و در صورت هماهنگ شدن با شاخص هاي رنگ باطني کربلا، امکان ندارد که به افسردگي رواني و... ختم شود.

احساس کربلايي

عده اي تحت تأثير متدولوژي عقل گرايي حاکم بر معرفت شناسي غرب مدرن، بر اين باورند که آموزه هاي ديني نيز تنها اگر بر اساس اين متدولوژي حاصل شوند، داراي اعتبار خواهند بود. با به کارگيري همين معيار است که معتقدند از آن جا که در عزاداري هاي حسيني تنها ـ يا بيش تر ـ بر ادراک احساسي بشر تأکيد مي شود، منتجات اين عزاداري ها فاقد اعتبار است. در خصوص اين شبهه نکات ذيل حايز اهميت اند:
1) احساس کربلايي ـ که در وجه بيروني و ظاهري اش در قالب هاي مرسوم مداحي، اشک، گريه، سينه، زنجير، طبل، تعزيه خواني، شربت دهي و... خود را بروز مي دهد ـ نوعاً مسبوق به درک تشکيکي ماهيت قيام حسيني (ع) است که عمدتاً ناشي از سبک خاص عزاداري ما مي باشد؛ سبکي که با سخنراني و تحليل محتواي موضوعات ديني شروع شده و در پايان به نوعي رقت قلبي ناشي از هماهنگ شدن با روح کربلا ختم مي شود. منبر به عنوان کانون تحليل فرهنگ کربلا، مشتمل بر موضوعاتي درباره تاريخ، تفسير، احکام شرعي، مباحث سياسي روز و در نهايت، روضه خواني ـ آن هم به گونه اي مناسب با محتواي ارايه شده در منبر ـ مي باشد. اساساً اين سبک عزاداري شيعيان، مانع از شکل گيري احساسات صرف و به دور از عقلانيت ديني مي باشد. ويژگي هاي خاص اين احساس باعث شده تا از ديگر احساسات بشري متمايز بوده و ملاک اعتبار آن با ملاک اعتبار آن احساسات تفاوت داشته باشد. برخي از اين ويژگي ها عبارتند از:
الف) نوع احساسات بشري اين گونه هستند که شکل تشديدي و تزايدي آن ها باعث کور شدن عناصر عقلاني انسان مي شود. دليل اين امر اين است که اساساً شناخت انسان ها از امور پيراموني خود، ابتدا شناختي حسي و در نهايت، شناختي فلسفي است. تشديد اين شناخت حسي راه را براي جايگزيني و يا هم عرضي شناخت عقلاني مي بندد. اين در حالي است که شناخت ديني، در بنيان هاي اساسي اش (اصول دين)، شناخت عقلاني است و عشق و محبت ديني مسبوق به اين شناخت است. همين خصلت احساس ديني است که آن را از هوس هاي روزانه انسان هاي مدعي عشق متمايز مي کند. چه، پايه ريز عشق و احساس ديني، عقل است برخلاف عشق و احساس غيرديني که اگر نه ضد عقل، حداقل غيرعقلي اند. احساس ديني فراعقلي است و نمي توان آن را غيرعقلي و ضدعقلي خواند. در عشق و احساس ديني، همه قابليت هاي عقلاني بشر حضور دارد، اما کارآمدي اين ساحت، نه به عقل که به قوانين احساس است.
ب) عشق و احساس کربلايي هرچه بيش تر باشد، ارتباطش با معرفت عقلاني بيش تر مي شود. اين در حالي است که عشق و احساسات غيرديني، هرچه عشق بيش تر باشد، به لحاظ معرفتي سطحي تر است؛ بدين معني که احساس لذت از ليلي به هر ميزاني که براي مجنون بيش تر باشد، به همان ميزان شناخت عقلاني او از ليلي کم تر مي شود و نمي تواند واقعيت حقيقي آن را دريابد، در مقابل، عشق حسيني به هر ميزاني که تشديد و ازدياد يابد، به همان ميزان شناخت عقلاني از او نيز بالا مي رود.
.
2) شبهه فوق الذکر داراي اين پيش فرض غلط است که معرفت احساسي فاقد اعتبار بوده و لزوماً همه سطوح معرفت بايد عقلاني باشد. اين پيش فرض ناشي از نوعي انسان شناسي فلسفي غلطي است که بر اساس آن، انسان تنها به ساحت عقلي اش تقليل داده مي شود و درباره آن گفته مي شود: «اي برادر تو همه انديشه اي». حال اين که اين گونه نيست که انسان ها همه انديشه باشند، حتي مردان. بايد در پايگاه انسان شناسي فلسفي اين مسأله را دوباره به بحث گذاشت که آيا انسان همه انديشه است يا همه اراده است؟ وقتي انسان را تنها به بُعد انديشه اش تقليل داديم از بخش قابل ملاحظه اي از ساحت وجودي وي که همان ساحت احساس باشد، غافل شده ايم در حالي که اگر انسان را به اراده اش تعريف کنيم، به هر دو بعد انديشه و احساس وي توجه داشته ايم. اراده، مقسم عقل و احساس است و در آن، عقل و احساس بشر به منتجه مشترک مي رسند. رفتارهاي انساني آميزه اي از عقل و احساس بشر هستند؛ نه عقل تنها و نه احساس تنها.
3) کربلا صرفاً يک منظومه اي آموزه اي اعتقادي نيست، بلکه علاوه بر آن يک فرهنگ است. اگرچه فرهنگ را يک امر فردي و معنوي ـ در مقابل تمدن که آن را امري اجتماعي و مادي ـ دانسته اند، اما اگر فرهنگي بروز و تجلي عيني نداشته باشد، فرهنگي مرده و يا حداقل غيرپويا مي باشد. کربلا فرهنگي زنده و پوياست و از همين رو بايد به عمل و مظهر کشيده شود. مقام عمل و حرکت، مقام احساس و نه عقل است. به گفته مرحوم آقاي فلسفي، در عالم انساني هيچ گاه عقل و علم انساني به انسان حركت نداده اند، بلكه بشر همواره به مدد احساس خودش حركت كرده و مي كند و كارويژه عقل و علم انساني تنها رفع المانع از مسير حركت احساس انسان است. بدين معني که ابتدا دل مجنون در گرو دل ليلي مي شود و او را راهي منزل و كوي وي مي کند. در اين مسير، هرگاه مجنون با مانعي مثلاً رودخانه يا کوه برخورد كرد، عقل و علم برايش پل و تونل مي سازد، اما وقتي پل و تونل ساخته شد، دوباره بايد هم چنان دل مجنون در گرو دل ليلي باشد تا بتواند به طرف کويش حركت كند و گرنه هر پل و تونلي در هر جايي براي حركت مجنون كفايت نمي كند. بر اين اساس، انسان ها نه فقط عقل، بلكه آميزه اي از عقل و احساس و حتي بيش تر احساس هستند و حركت انساني هم بر پايه احساس وي مي باشد نه علم و عقل وي. البته علم و عقل مي توانند در تقويت و تشديد احساس انساني سهم جدّي داشته باشند، اما مطلب اين است كه تا هنگامي كه نتوانند احساس بشر را به حدّ اقناع برسانند به تنهايي نمي توانند حركت كنند اين در حالي است كه قضيه نمي تواند برعكس باشد؛ يعني احساس براي حركت دادن انسان چندان احساس نياز به علم و عقل نمي كند و لذاست كه بسياري از حركت ها انساني تنها مي تواند احساساتي توصيف شود بدون اين که عقلاني و علمي باشد اما نمي توان و يا اين که بسيار كم تر مي توان حركات و رفتارهايي يافت كه تنها عقلاني باشند و احساسات در آن ها نقش نداشته باشد. تأكيد بر اين مطلب بدين منظور است كه کربلايي که مي خواهد حرکت آفرين و موج ساز باشد، نمي تواند به احساس بشر ـ که کانون و خاستگاه حرکت انساني مي باشد ـ بي اعتنا باشد.
4) بسياري از مفاهيم را عقل انساني بدون مدد احساس نمي تواند درک کند. شهيد آويني (ره) در اين خصوص در مقاله معروفش به نام «ختم ساغر» مي نويسد:
در حديث است كه «ان الله قد احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار»: خداوند از عقل نيز محتجب است، همان سان كه از چشم ها. اما اگر راه بر عقل بسته است، بر عشق ]احساس[ گشوده است. علم يافتن نحوي احاطه است و لذا، معرفت بر كنه ذات او محال. اما هم او كه در «طه» فرمود: «لا يحيطون به علماً»، در «نجم» اقرار داشت كه «ما كذب الفؤاد ما رأي»: يعني كه رؤيت قلبي و كشف شهودي ممكن است.
عقل انساني از درک بسياري از امور عاجز است، به عنوان مثال؛ عقل انساني نمي تواند مفهوم عشق را درک کند. علامه جعفري (ره) در اين خصوص مي نويسد: «عشق قابل تعريف علمي نيست؛ زيرا نه محسوس است و نه معقول، در عين حال که در هر قلمرو حس و عقل، تأثير و دگرگوني به وجود مي آورد. اگر تعريف کننده عشق کسي است که خود عشق مي ورزد، مسلّماً تعريف او صحيح نخواهد بود؛ زيرا اين پديده غيرعادي به تمام انديشه و مشاعر و اصول تعقل و منطق او مسلط شده و رنگ آميزي کرده است. مفهومي از محبت که يک روان شناس بي طرف تفسير مي کند، غير از مفهومي است که عاشق آن را تعريف مي کند؛ زيرا واحدهايي را که عاشق در تعريف و توضيح عشق به کار خواهد برد از ورود به حيطه حس و تعقل ممنوع شده، بلکه خود آن مفاهيم، امواجي از عشق است که عاشق براي نمودار کردن وضع رواني اش ابراز مي دارد. اگر بخواهد آن امواج را به مغزش تحويل بدهد و در آن کارگاه به تحليل و تفسيرش بپردازد، درست مانند اين است که عکس ماهي مرده در خشکي را به جاي ماهي زنده در دريا مورد بررسي قرار دهد. به يک اعتبار، عاشق حتي از درک خود عشق که مخلوطي از انجذاب به زيبايي و عظمت و بايستي و نبايستي و متغير و ثابت مي باشد، ناتوان است. هيچ يک از پديده هاي رواني و شناسايي آن، بدون دريافت شخصي امکان پذير نيست. پديده عشق در هر فردي که به وجود بيايد، تمام واحدها و جريانات دروني او را دگرگون نموده و شخصيت مخصوصي را مي سازد که تنها فعليت و جريان آن عشق، مشخص کننده آن است. لذا شخص غيرعاشق، مفاهيمي را که در شناساندن عشق به کار خواهد برد، جز يک مشت مفاهيم تجريد شده از خواص عشق چيز ديگري نخواهد بود. مثلاً عکاسي که از هواپيمايي در حال حرکت با سرعت هزار کيلومتر در ساعت عکس برداري کند، بدون ترديد، آن حرکت سريع و صداهاي اجزاء و فعاليت هاي دروني هواپيما در عکس، منها خواهد شد. اگر تحرک و هيجان خاص رواني که محصول اشتياق عاشقانه است در تعريف عشق حذف شود، در حقيقت مانند اين است که خود عشق از تعريف عشق حذف شده است».
5) اساساً همان مفاهيمي را هم که عقل مي تواند درک کند، اگر به امضاي احساس نرسد، فاقد تأثير خواهد بود. از همين روست که کتاب هايي که در محافل آکادميک شرق شناسي و با متد به اصطلاح عقلاني توسط مستشرقين نگاشته شده، از آن جايي که با احساس هم دلي آن ها با روح کربلا هماهنگ نبوده، مؤثر واقع نشده و براي آن ها حرکت نيافريده و آن ها در مطالعات شان هرچند هم زياد باشد، خود، حسيني نشده اند. شايد بتوان اين تحليل را در همه مطالعات دين پژوهي مستشرقين تسرّي داد. راز اين امر در اين نکته نهفته است که مطالعات دين پژوهي مستشرقين به ويژه درباره دين اسلام و موضوعات مربوط به آن، چون از سنخ مطالعات پديدارشناسانه است ـ که در آن ها ميان فاعل شناسا (سوژه) و موضوع مورد تحقيق (اُبژه) نوعي بينونيت و گسستگي و نه يگانگي و پيوستگي برقرار مي باشد ـ هيچ گاه ميان مطالعه کننده (فاعل شناسا) و موضوع مورد مطالعه اش تعلق خاطري ـ از سنخ تعلق خاطري که يک شيعه به هنگام مطالعه کربلاي حسيني نسبت به امام حسين (ع) پيدا مي کند ـ به وجود نمي آيد. از همين روست که افرادي مثل جورج جرداق مسيحي ـ هم چنان که در مقدمه کتاب پنج جلدي خود درباره امام علي (ع) به نام «علي صوت العداله الانسانيه» مي نويسد ـ به رغم اين که دويست بار موفق به خواندن نهج البلاغه مي شود و هر بار با عشق مضاعف از بار پيشين بدان روي مي آورد، باز هم شيعه نمي شود؛ يعني آن تعلق خاطر شيعي به وي دست نمي دهد.
6) در تعارض عقل و احساس، غالباً احساس برنده است. بسياري از رفتارهاي انساني به صورت آگاهانه خلاف عقل و هماهنگ با سطحي نازل از احساسي تحريف شده و کاذب صورت مي گيرد. به عنوان مثال؛ بسياري از افرادي که براي دفعات نخستين، سيگار به لب مي گيرند، کاملاً متوجه هستند که سيگار براي سلامتي آن ها مضرّ است، به رغم اين، بنا به دواعي ديگري ـ که نوعاً احساسي ولو از نوع کاذب آن و نه عقلاني هستند ـ تن به چنين اقدامي مي دهند. احسان در فرمايش پيامبر اسلام (ص) که مي فرمايد: «الانسان عبيد الاحسان»، اعم از احسان هاي معقول و غيرمعقول است. هر نوع احساني مي تواند انسان را تا مرز بندگي شخص محسن پيش ببرد، حتي احسان هاي غيرمعقول. به عنوان مثال؛ شخصي که به انسان دزدي کمک کرده و مکرر او را پناه داده است، اگر روزي خود به اعتياد روي بياورد و شخص دزد نيز کاملاً به مضرات اين کار واقف باشد، با اين که عقل حکم مي کند که شخص دزد او را به پليس معرفي کند و اين کار به نفع اوست، باز هم اين کار را نمي کند؛ زيرا نوعي احساس مديون بودن نسبت به وي دارد که مانع از گوش دادن به نداي عقل است. تقابل عقل و احساس تنها در مراتب بالاي ايماني است که به نوعي وحدت ختم مي شود و تبديل به هماهنگي مي گردد وگرنه، در مراتب عادي ايماني، در تعارض ميان آن دو بايد بي آن که به وجه الجمعي رسيده باشيم، يکي را انتخاب کنيم. شهيد آويني (ره) در خصوص تقابل عقل و احساس (عشق) و تفاوت مراتب آن ها مي نويسد:
تقابل عقل و عشق آخرين منزلي است كه سالكين مقصد ولايت را گرفتار مي كند و از اين منزل، جز آنان كه از سر تسليم و رضا ترك عقل كرده اند، نمي گذرند... ابراهيم نيز آن گاه كه از اين منزل گذشت، مخاطب خطاب «اني جاعلك للناس اماما» قرار گرفت و به امانت ناس رسيد. آخرين منزل ابتلائات ابراهيمي، قتل فرزند است به دست خويش كه نه مقبول عقل است و نه مقبول عرف. آن چه ابراهيم را به اطاعت امر مي كشاند، چيزي جز (تسليم عاشقانه) نيست... اسماعيل نيز عاشقانه «يا ابت افعل ما تؤمر» مي گويد و گلوي عشق به تيغ بلا مي سپارد و اين صبر عاشقانه است كه او را در سلاله ولايت به چنين مرتبه اي مي رساند كه ذبيح الله اعظم، سيد شهداي راه عشق، حسين بي علي، از خون اوست. تقابل عقل و عشق در اين مقام است كه رخ مي نماياند، و اگر نه، آن چنان نيست كه عرفا روايت «اول ما خلق الله العقل» و يا روايت «العقل ما عبد به الرحمان» را نشنيده باشند. عقل اهل اعتبار و انتزاع و چون و چرا و بايد و نبايد، جز در اولياي كُمّل خدا به كمال نمي رسد. لازمه ظهور حقيقت عقل در انسان، وصول به نهايت كمال انساني يعني فناي في الله است... و اما ذات حق فراتر از هر تعيّني است؛ مجهول مطلق و محتجب به هفتاد هزار حجاب.
7) تنبّه به عقل و استفاده کارآمد از آن سخت تر از به کار گيري و استفاده از احساس مي باشد. احساس بدون اين که انسان به خود فشار آورد، ايجاد مي شود، برخلاف به کارگيري عقل که بايد مسبوق به تمرکز و توجه ويژه باشد. انسان ها ممکن است که علت ناراحتي شان را ندانند، اما آن را احساس مي کنند يا اين که ممکن است نداند که بوي چيست، اما آن را استشمام مي کنند. پس با احساس، زودتر از عقل، درک انساني شروع مي شود، البته در اين نيز ترديد نداريم که درک احساسي جز با عقل، تعميق نمي يابد و براي تکامل درک احساسي بايد در محضر عقل زانوي تلمذ زد. فرهنگ کربلايي براي آگاه کردن مردم ناگزير از توجه ويژه به احساس که نخستين درک هاي انساني در ساحت آن صورت مي گيرد، است. ضمن اين که معرفت عقلاني براي همه طبقات بشري امکان پذير نيست؛ همه کودکان، بسياري از زنان و تا حدودي مردان، چندان به دنبال درک عاقلانه امور نيستند، اما همين کسان را مي توان با به کارگيري درک احساسي شان به سوي ادراکات عقلاني سوق داد.
8) احساس کربلايي در گذر زمان خاموش نمي شود، برخلاف احساسات غيرديني که در گذر زمان رو به سردي مي گرايند. يک گل هر مقدار هم که اعجاب انگيز باشد، احساس لذت از نگاه به آن، پس از چند بار تکرار نگاه، کم رنگ و در نهايت خاموش مي شود، اين تنها احساسي از نوع احساس کربلايي است که نه تنها گذر زمان نمي تواند آن را سرد کند، بلکه هرچه زمان بيش تري مي گذرد، التهاب اين احساس فزوني مي يابد. اين که حضرت مي فرمايد: «انّ في قتل الحسين، حراره في قلوب المؤمنين، لاتبرد ابداً: در شهادت حسين (ع) التهابي در قلوب مؤمنين ايجاد شده که که تا ابدالدهر خاموش نمي شود، نشان مي دهد که به عنوان مثال؛ گريه بر امام حسين (ع) از سنخ گريه بر عزيزان از دست داده ـ اعم از پدر، مادر، برادر، خواهر، همسر، فرزند و... ـ نمي باشد؛ اين نمونه گريه ها به زودي تمام مي شود، اين تنها اشک بر حسين (ع) است که دائماً سيلان دارد و تمام نمي شود. توجه به اين نکته حايز اهميت است که وجه تمايز احساس کربلايي نسبت به احساس غيرديني تنها در تمام نشدن اولي و تمام شدن دومي در گذر زمان نمي باشد، بلکه احساس کربلايي علاوه بر اين که در گذر زمان تمام نمي شود، همواره رو به تزايد هم مي باشد؛ يعني عشق و احساس کربلايي خصلتي فزاينده و تکاملي دارد.
9) احساس کربلايي به هنگام تزاحم يا تعارض با احساسات غيرديني، به راحتي مي تواند مقاومت آن ها را بشکند و از آن ها گذر کند. به عبارت ديگر؛ در رقابت ميان دو احساس کربلايي و احساس غيرديني، همواره برنده احساس کربلايي است. نمونه هاي درون ديني و تاريخي فراواني مي توان ذکر کرد که احساس کربلايي حتي بر احساسات برآمده از غرايز حيواني انسان ـ مثل عشق و احساس به والدين و فرزندان و برعکس ـ فائق آمده است. عصر ما ـ به برکت انقلاب اسلامي، عصر معنويت و عشق بود. ناب ترين عشق ها، عشق هايي بود که از جانب بسيجيان به امام و رهبرشان هديه مي شد. آن ها حقيقتاً در نهايت اخلاص فرياد مي زدند: «خوني که در رگ ماست / هديه به رهبر ماست» و حتي اين شعار را به مدت هشت سال دفاع مقدس با اهداي عملي خون شان اثبات کردند، اما آن ها ـ که بارها جان شان را به نثار امام شان کرده بودند ـ هيچ گاه به امام (ره) نگفتند: «پدر و مادرم به فدايت»؛ زيرا بسيار بسيار سخت است که انساني، جان پدر و مادرش را کادوي عشق کند و يک جا به معشوقش هديه نمايد. اما عشق و احساس کربلايي آن قدر ناب و والاست که جان والدين عاشق و جان خود عاشق يک جا در آن به پيش گاه محبوب عرضه مي شود و در آن، عاشق با طيب خاطر مي گويد: «بابي انت و امي»: پدر و مادرم به فدايت. در اين نوع عشق، عشق به فرزند نيز در برابر عشق به محبوب رنگ مي بازد؛ هم چنان که زينب (س) در کربلا و حجربن عدي به هنگام شهادتش با طيب خاطر جان فرزندان شان را به محبوب شان هديه دادند.

هويت کربلايي

هويت ها همواره در نسبت با يک غيريتي ساخته مي شوند؛ بدين معني که اثبات ها از دل سلب ها بيرون مي آيند يا لااقل با آن ها ملازم اند. گو اين که بي نفي «شرک»، اثبات «توحيد» و بي طرد «غيّ»، احقاق «رشد» ممکن نيست. به رغم اين، برخي از اثبات و نفي ها، نسبي و برخي مطلق اند و به تَبَع، هويت ها نيز چنين اند. پس هر اثبات و سلب مطلقي، هويتي مطلق و هر اثبات و نفي نسبي، هويتي نسبي را در پي خواهد داشت. از ميان عناصر هويت بخشِ مشهور، مثل مليت (مثل ايراني بودن)، صنفيت (مثل دانش جو بودن)، جنسيت (مثل مرد بودن) و ديانت (مثل مسلمان بودن)، عنصر دين ـ به دليل ابتناي آن بر حق مطلق و غيريت آن با باطل مطلق ـ دربردارنده اثبات و نفي مطلق و به همين دليل از قابليت هويت بخشي پايدارتري برخوردار است. در درون خود دين، مؤلفه ها و عناصر هويت بخش از يک درجه و قابليت برخوردار نيستند، برخي از عناصر دين، محوري و برخي ديگر غيرمحوري هستند و به همين ميزان در هويت دادن به پيروانش مؤثرترند.
در دين اسلام (مذهب تشيع)، عنصر امامت يکي از ارکان دين به حساب مي آيد و هر مناسبت تاريخي که مظهر بيش تري براي روح آن باشد، از توان بيش تري براي هويت بخشي ديني برخوردار است. در تاريخ اسلام، واقعه عاشورا يکي از رخ دادهاي تاريخي است که بيش از هر رخ داد تاريخي ديگر چنين نقشي را ايفا کرده است. به عنوان مثال؛ در ايران اسلامي، عاشورا و مناسبات مربوط به آن از جمله عزاداري ها همواره نقش هويت بخشي مثبت داشته است. از سويي در وجه سلبي اش، به دليل روح ظلم ستيزانه اي که در آن وجود دارد، به بهترين نحو، دست مايه جنبش ها و نهضت هاي آزادي بخش در قبال دستگاه هاي ظلم قرار گرفته و از سوي ديگر، در وجه ايجابي اش، به دليل روح ايمان، عشق، استقامت و عزتي که در نهفته، به تعالي و تکامل دروني معتقدان و پيروانش انجاميده است.
پتانسيل فرهنگ عاشورايي به اندازه اي بوده است که به لحاظ تاريخي، هرگاه شيعيان خواسته اند در برابر قدرت موجود، ابراز هويت اجتماعي کنند، بي درنگ عزاداري هاي حسيني (ع) را پررنگ و پررونق کرده اند. اين مهم، بيش تر از همه در فضاي نسبي آزادي هاي پس يک دوره اختناق خود را نشان داده است. به عنوان مثال؛ در عصر صفويه که شيعيان پس از يک دوره طولانيِ دور بودن از قدرت سياسي وارد هسته مناسبات سياسي شدند، مراسم عزاداري حسيني به شکل قابل توجهي رونق مي گيرد؛ هم چنان که پس از تبعيد رضاشاه و به وجود آمدن فضاي باز سياسي موقت نيز، عزاداري هاي خانگي در کنار عزاداري هاي مساجد و حسينيه ها رونق گرفت. در انقلاب اسلامي نيز تأثير مراسم محرم حسيني (ع) در نشان دادن ماهيت ظالمانه و ستمگرانه حکومت پهلوي و نيز در ايجاد انگيزه و روحيه مقاومت و پايداري و نيز در تقويت باورهاي ديني محوري بوده است.

نويسنده:احمد رهدار