فلسفه اخلاق و معرفت شناسی

منابع مقاله:

مجله پژوهشهای فلسفی - کلامی، شماره 14و13، خزاعی، زهرا؛

چکیده

تحقیق درباره رابطه علوم با یکدیگر، به دلیل کارآمد بودن نتایج آن، امری ارزش مند و بلکه ضروری است. این ضرورت در فلسفه اخلاق و معرفت شناسی، به دلیل قدر و منزلت ویژه ای که دارند، بیش از بقیه علوم احساس می شود.

در مقاله حاضر، سعی بر آن است تا با بررسی برخی از جنبه های اختلاف و شباهت بین فلسفه اخلاق و معرفت شناسی، این آرزو را جامه عمل بپوشانیم که کاش روزی بشر بتواند با رفع گسستگی های علمی، آن چنان پیوستگی ای بین معارف و اندیشه های خویش ایجاد کند که راه هرگونه تفرقه و تکثّر را بر خود ببندد.

واژگان کلیدی: طبیعت گروی، ذهنی گروی، عینی گروی، درون گروی، برون گروی، تعمیم پذیری، تحویل پذیری.

فلسفه اخلاق (Ethics) و معرفت شناسی (Epistemology) دو علم ارزش مندی هستند که به رغم تفاوت ظاهری، از نوعی تشابه پنهان برخوردارند. تفاوت از حیث موضوع و تشابه از این جهت که هر دو به نوعی با ارزش ها ارتباط دارند؛ اخلاق با ارزش های مرتبط با اعمال و معرفت شناسی با ارزش های محدود به باورها.

مطالعات فلسفی درباره نحوه ارتباط بین اخلاق و معرفت شناسی، حکایت از دو نوع رویکرد دارد: برخی فلاسفه با باور به وجود ارتباط بین این دو حوزه، پس از بررسی شباهت های بالقوّه بین آنها، درصدد تعیین و تبیین رابطه ضروری بین این دو عرصه علم برمی آیند و گروه دوم با تمرکز بر موارد تمایز، سعی در اثبات این ادعا را دارند که شباهت متصور بین دو حوزه معرفت شناسی و اخلاق، خیال و پنداری بیش نیست. از این رو، نمی توان از ارتباط مثبت و موجود بین این دو سخن گفت.

در نوشتار حاضر، ضمن بررسی مولّفه های کلی این دو نحوه ارتباط، توجه عمده بر توجیه ابعاد مختلف تشابه معطوف شده است.

ارزیابی اخلاقی و معرفتی، نخستین نمود تشابه

به کارگیری مفاهیم ارزشی که برای ارزیابی های اخلاقی و معرفتی استفاده می شوند نخستین نمود تشابه بین معرفت شناسی و فلسفه اخلاق است.

فلاسفه اخلاق به هنگام داوری درباره اعمال، آنها را با مفاهیم ارزشی خوب، بد، باید، نباید، صواب، خطا، وظیفه، الزامی و... ارزش یابی می کنند و از فاعل اخلاقی با عناوین خوب، بد، فضیلت مند، رذیلت مند، قدیس و... نام می برند. مشابه این، معرفت شناسان نیز چون درباره باورها و شناسنده به قضاوت می پردازند، با به کاربردن همان زبان ارزشی، نوعی تشابه را بین این دو علم می آفرینند. مفاهیمی مانند موجّه بودن، وظیفه، معقولیت و... و گزاره هایی مانند «این باور موجّه یا غیرموجّه است»، «این فرد باید یا نباید نسبت به گزاره x باور داشته باشد»، «در صورت وجود x، پذیرش باور p یک وظیفه عقلانی است» و... از آن نمونه اند. فاعل های شناسایی نیز در این علم، با واژه های عاقل، غیرعاقل، هوش مند، غیرهوش مند و... ارزش گذاری می شوند.

برخی مفاهیم ارزشی که در معرفت شناسی استفاده می شوند اخلاقی اند و بعضی غیراخلاقی. مفاهیمی مانند وظیفه، مسئولیت، فضیلت از نوع نخست و واژه هایی همچون مزیت های کارکردی و عقلانی، شناختی و توجیه و... از نوع غیراخلاقی اند. (Conee: 35)

ethics شاخه ای فلسفی است که در دو بخش فرا اخلاق (meta ethics) و اخلاق هنجاری (normative ethics) به بررسی مسائل مرتبط با اخلاق می پردازد. فلاسفه اخلاق در بخش هنجاری از معیارهای ارزیابی اعمال و افراد سخن می گویند و بر مبنای آنها به صدور گزاره های اخلاقی دست می یازند و در بخش فرا اخلاق به بررسی مفهومی و زبانی این نوع ارزش ها، توجیه و تحلیل گزاره های ارزشی، روابط منطقی بین گزاره ها و طرح مسائل روان شناختیِ مرتبط با اخلاق مبادرت می ورزند.

به رغم آن که فلاسفه گاه بر پایه نظریه های پذیرفته خود درباره ارزش افعال و افراد خاص به قضاوت می نشینند، اما نوعا به تعیین اصول کلی و معیارهایی گرایش دارند که حاکم بر این ارزش ها بوده و تعیین کننده خوب و بد افعال یا افراد هستند. سودگروی(Utilitarianism)، وظیفه گروی(Deontological Theory) و فضیلت مداری (Virtue Ethics) نظریه هایی هنجاری هستند که هرکدام با ارائه معیارهای خاص خود، فلاسفه را در زمینه ارزیابی های اخلاقی مدد می رسانند.

معرفت شناسی نیز شاخه ای فلسفی است که به ارزیابی باورهای معرفتی می پردازند. معرفت شناسان نیز مانند فلاسفه اخلاق، بیش از آن که به ارزیابی باورهای خاص علاقه مند باشند، درصدد تبیین و ارزش یابی ضابطه های کلی ای برمی آیند که حاکم بر این گونه ارزش های معرفتی بوده تا در سایه آن بتوانند درباره ارزش باورهای شناختی خود و دیگران به قضاوت بپردازند. مبناگروی (foundationalism) و انسجام گروی (coherentism) دو نظریه معروفند که در باب توجیه معرفتی باورها بدان ها استناد می شود.

توجیه معرفتی بدین معناست که x در صورتی در باور داشتن به Pموجّه است که دلایل خوبی برای صادق بودن آنها در اختیار داشته باشد.(Foley: 158) اما به دلیل ایرادهای وارد بر این نظریه (از جمله نقض های گتیه) برخی معرفت شناسان، راه های دیگری را برای تعیین ارزش باورها برگزیدند. همان گونه که در اخلاق، فضیلت، سود و وظیفه معیارهایی برای ارزیابی افعال بودند، در معرفت شناسی نیز اعتمادگرایی و احتمال گرایی و نظریات مبتنی بر رابطه علّی بین باور و واقعیت و... از جمله نظریه هایی هستند که در کنار نظریه ارزش یابانه توجیه معرفتیِ باورها، ضوابطی را برای ترجیح باوری بر باور دیگر، برای ارزیابی باورها پیشنهاد می کنند. (Dancy, 1986, chs.23)

ماهیت و نحوه این ارزش یابی ها در فلسفه، سؤال ها و راه حل های متعدّد و حتی متعارضی را موجب می شود که سامان بخش شاخه های متفاوتی از اخلاق و معرفت شناسی است.

پرسش هایی از این دست در فرااخلاق بسیار جای بحث دارد که مراد گوینده از این گزاره اخلاقی که می گوید: «فلان عمل صواب است و بهمان خطاست»، چیست؟ آیا صواب و خطا بدین معناست که این فعل مورد رضایت متکلم یا مخاطب است و یا نارضایتی را به دنبال دارد؟ آیا خوب و بد و صواب و... ویژگی واقعی آن فعل است و ما به قصد اخبار، به توصیف یک ویژگی خاص پرداخته ایم؟ در این صورت، آیا بر این باوریم که برخی افعال خاص ویژگی هایی معادل با دیگر ویژگی های طبیعی دارند که از طریق علوم تجربی می توان به آنها دست یافت و آنها را توجیه کرد یا آن که راه دیگری برای تعیین ارزش های اخلاقی وجود دارد؟ و یا آن که معیارها صرفا به نحوه مرزی و فرهنگی قابل تعیین اند؟

معرفت شناسان که معرفت را به «باور صادق موجّه» تعریف می کنند و پس از توضیح مؤلّفه های مذکور، درصدد تبیین راه های توجیه و صدق باورها و تحلیل و نقد هرکدام برمی آیند، با پرسش هایی مشابه (در اخلاق) مواجهند؛ مثلاً زمانی که از موجّه بودن یک باور سخن به میان می آید، آیا با ویژگی واقعی و عینی ای به نام موجّه بودن سر و کار داریم؟ و یا آن که موجّه بودن در گرو باور داشتن فاعل و مطابق خواست و اراده اوست؟ و یا زمانی که از مفید بودن شواهد و دلایلی سخن می گوییم که می توانند راه توجیه باورها را بر ما هموار سازند و یا از باورهایی که به عنوان مقدمه برای استنتاج باوری دیگر قلمداد می شوند می توان ادعا کرد که بین این دسته و آن نتایج ارتباطی واقعی وجود دارد؟

در صورتی که پاسخ معرفت شناسان در اینجا مثبت باشد، وظیفه بعدی آنها این است که به تعیین و تبیین آن نحوه ارتباط مبادرت ورزند و باز باید پاسخ گوی این سؤال مشابه باشند که آیا بین این ویژگی ها و دیگر ویژگی های علوم تجربی هیچ نحوه ارتباطی وجود دارد؟ آیا برای توجیه و عقلانیت معیارهای کلی ای در اختیار داریم یا آن که معیارها فردی و محلی اند؟

پاسخ به برخی از این پرسش ها، راه های دیگری را برای برقراری تشابه بین معرفت شناسی و اخلاق به روی ما خواهد گشود.

طبیعت گرایی و تشابهی دیگر

از جمله مواردی که می توان به عنوان عامل تشابه بین معرفت شناسی و اخلاق معرفی کرد، ارتباط این دو با علوم تجربی است. نزاعی که معمولاً در این باب صورت می گیرد در هر دو علم با عنوان طبیعت گرایی شناخته می شود. در حالی که توجه فلاسفه اخلاق بیشتر معطوف به موجّه بودن تعاریف طبیعت گرایانه مفاهیم اخلاقی است و معرفت شناسان بیشتر از وجود و چگونگی ارتباط بین تحقیقات تجربی معرفتی و نظریه پردازی های معرفت شناسی سخن می گویند.

برای روشن شدن چگونگی تشابه، محدوده طبیعت گرایی را در دو شاخه علمی مورد نظر توضیح می دهیم.

الف) طبیعت گرایی در اخلاق

آثار طبیعت گرایی را می توان در سه بخش تحلیل مفاهیم ارزشی، تحلیل گزاره های اخلاقی و توجیه آنها یافت.

در بخش زبان شناختی برخی فلاسفه اخلاق، با بدیهی دانستن بعضی از مفاهیم اخلاقی و تحویل بردن بقیه مفاهیم به آنها، بنا را بر تعریف ناپذیری ارزش های اخلاقی نهاده اند. (مثل مور و رأس) و در مقابل، گروهی آنها را قابل تعریف می دانند. کسانی که این واژه ها را بر حسب مفاهیم تجربی تعریف می کنند، به «طبیعت گرا» معروفند.

مطابق تعاریف طبیعت گرایانه که مفاهیم اخلاقی را براساس مفاهیم علمی قابل تعریف یا به آن قابل تحویل می دانند، لازم است نخست ویژگی های ارزشی اخلاقی و ویژگی های مبنایی علوم را از یکدیگر متمایز کرده، آن گاه یکی را به دیگری تحویل برد. تحویل گرایان اخلاقی که برای محمولات اخلاقی، نقش توصیفی قائلند، علاوه بر این که این محمولات را بیان گر ویژگی های اخلاقی می دانند، معتقدند که این ویژگی ها صرفا از ویژگی های مبنایی تجربی گرفته شده اند. وظیفه فیلسوف این است که مشخص کند که ویژگی های اخلاقی به کدام ویژگی تجربی تحویل می روند. این گروه با تعریف خوب (مثلاً) به «مورد قبول عامه مردم» یا «چیزی که لذت آور است»، نمودی از طبیعت گرایی را ارائه می دهند. مفاهیم زیست شناسی، روان شناختی، تکاملی و جامعه شناختی از جمله مفاهیمی اند که در این رابطه برخی فلاسفه اخلاق از آنها استفاده می کنند.

در بخش معرفت شناسی اخلاق، نظریاتی را که در باب توجیه گزاره های ارزشی ارائه نشده، نخست می توان به دو قسم شناختاری (Cognitive) یا توصیفی (Descriptive) و غیرشناختاری (non cognitive) یا غیرتوصیفی تقسیم کرد. آن گاه قسم نخست را که گویای این حقیقت است که گزاره های اخلاقی، اخباری و عینی بوده و از متن واقع خبر می دهند، به دو شاخه طبیعت گروانه و غیرطبیعت گروانه تقسیم کرد.

طبیعت گرایان با مدل قرار دادن علوم تجربی، توجیه گزاره های اخلاقی را بر تجربه و آزمایش مبتنی می کنند. بدین ترتیب، مثلاً کسانی که «خوب» را به «لذت»، تحویل می برند، اثبات صدق گزاره ای مانند «صداقت خوب است» را در گرو لذت آفرینی آن می دانند و در غیر این صورت، «صداقت» به «بد» متصف خواهد شد.

در مقابل این گروه، طبیعت گرایانی قرار دارند که با وجود آن که باور دارند که ویژگی های اخلاقی به ذات و طبیعت افعال برمی گردند، منکر تحویل مفاهیم اخلاقی به مفاهیم طبیعی بوده، در مخالفت با طبیعت گرای تجربه گرا، با ابتنا بر نظریه علمی، به توجیه گزاره ها می پردازند. بدین معنا که ارزش های اخلاقی را ذاتی افعال دانسته و آن ویژگی را علت توجیه و فهم گزاره های اخلاقی می دانند. (Aristotle, 1117a:363)

در مقابل، غیر طبیعت گرایانی (مانند مور) قرار دارند که با اعتقاد به بداهت مفهوم یا مفهوم اخلاقی، شهود را تنها طریق ادراک گزاره ها دانسته و بر این باورند که آنها هیچ نیازی به توجیه منطقی یا روان شناختی نداشته و خود توجیه اند.

نظریات غیرشناختاری که عبارات اخلاقی را غیرتوصیفی و انشایی می دانند، به کلی منکر گزاره بودن این جملات شده و آنها را بیان گر احساسات و تمایلات فاعل و یا صرف توصیه و... می دانند. نظریه های عاطفه گرایی و توصیه گرایی از جمله نظریات غیرشناختاری اند.

ب) طبیعت گرایی در معرفت شناسی

معرفت شناسی طبیعی شده (Naturalized epistemology) یا طبیعت گرایانه (Naturalistic Epistemology) به رهیافتی در معرفت شناسی اشاره دارد که مشابه آن را در فلسفه اخلاق شاهد بودیم. معرفت شناسانِ طبیعت گرا هنگام تحلیل مفاهیم معرفتی ای مانند موجّه بودن عقلانیّت، معقولیت و... سعی می کنند آنها را به ویژگی های طبیعی غیرمعرفتی و روابط علّی تحویل برده، به تعریف آنها بپردازند. علاوه بر این که آنها علوم تجربی را به عنوان راه حصول معرفت پذیرفته و توجیه باورها را بر آن مبتنی می کنند.

مثلاً اعتمادگرایی (Reliabilism) از جمله نظریه هایی است که به دلیل شباهت های بسیارش با معرفت شناسیِ طبیعی گرایانه، به عنوان نوعی از این معرفت شناسی تلقی می شود.

اعتمادگرایان با تفسیر باور موجّه به باور موثق یا باوری که از طریق روش های اطمینان آور حاصل شده باشد، توجیه باور را در گرو وجود شواهد و معلول فرایندی می دانند که آن باور معتبر را به وجود آورده باشد. اعتمادگرایی در ساده ترین صورتش، آن باوری را موجّه می داند که صرفا از طریق یک فرایند روان شناسانه قابل اعتماد حاصل شده باشد.

بدین ترتیب، آنان با تحویل وصف هنجاری یا ارزشیِ موجّه بودن (Justifidenss) به ویژگیِ طبیعی ای مثل ویژگی های روان شناختی (یعنی فرایند روان شناسانه بودن) و اعتقاد به رابطه علّی بین این فرایند و حصول معرفت، عملاً این نوع معرفت شناسی را تأیید می کنند. علاوه بر این، آنها (به گفته گلدمن) فاعل شناسایی را به یک سیستم طبیعی مثل زیست شناسی تحویل می برند و دست آورده معرفتی او را نیز به عنوان محصول فرایندهای طبیعی می شناسند. Goldman: 204-205)) بنابراین، اعتمادگرایی شاهدی بر وجود معرفت شناسی طبیعت گرایانه و شباهت معرفت شناسی با فلسفه اخلاق است.

در مقابل، دیدگاهی که ویژگی های معرفتی را قابل تحویل به خواص طبیعی نمی داند، به غیر طبیعت گرایی معروف است. براساس این دیدگاه، حقایق بنیادین معرفتی ای وجود دارند که قابل تحویل به حقایق منطقی یا تجربی نیستند. از این رو، اگر P را به عنوان شاهدی برای qبپذیریم، این نه بدین معناست که P را مستلزم qبدانیم و یا هر نوع ارتباط منطقی دیگری بین این دو قائل شویم و نه بدین معناست که گمان کنیم نوعی ارتباط واقعی تجربی بین این دو وجود دارد، به گونه ای که هر وقت P صادق باشد، q نیز صادق باشد.

به هرحال، غیرطبیعت گرایان که منکر این تحویل پذیری اند، ممکن است بگویند که انواع خاصی از تجارب ادراکی وجود دارند که صرفا شاهدی را برای باور داشتن حقایق خاصی درباره جهان فراهم می آورد؛ مثلاً چیشلم که مفاهیم معرفتی را براساس واژه «معقول تر از» معنا می کند، چنین نظری دارد که: «باور به P در صورتی موجّه است که معقول تر از باور به q باشد». (ر.ک: چیشلم، 1378: 50-53)

طبیعت گرایان و طبیعت ناگرایان هیچ کدام از تهاجم انتقادات در امان نمانده اند. طبیعت گروی اخلاقی با ایرادات بسیاری مواجه است که مهم ترین آنها مغالطه طبیعت گرایانه مور است و غیرطبیعت گروی نیز انتقاداتی وارد شده است که مبهم بودن شهود را می توان از جمله آنها برشمرد.

مشابه این نزاع ها در معرفت شناسی هم وجود دارد. طبیعت گرایان می گویند: اگر تجربه را به عنوان راه توجیه باور P نپذیریم، بدین دلیل که توجیه، حقیقتی نیست که بتوان آن را به حقایق منطقی یا تجربی تحویل برد، جای این پرسش هست که بدون ویژگی های طبیعی چگونه می توان به خواص معرفت شناسی و روابط آنها دست یافت. این ایراد را معمولاً کسانی مطرح می کنند که معقولیت را به عنوان راه توجیه نمی پذیرند. به نظر آنها این ایده که علت باور به P به جای پذیرش q، این است که باور به P معقول تر از باور به q است، به دلیل نداشتن یک معیار ثابت و مشخص، منطقی نیست.

در عین حال، طبیعت گرایان نیز با این مشکل مواجهند که اگر واقعا تجربه، راه قابل اعتمادی برای اثبات صدق نباشد، چگونه می توان باورها را بر پایه آن توجیه کرد؟

تعمیم پذیری، عینی گروی و ذهنی گروی

تعمیم پذیری (universalizability)، عینی گروی (objectivism) و ذهنی گروی (subjectivism)، شواهد دیگری بر تشابه دو علم معرفت شناسی و اخلاقند. پرسش هایی مانند پرسش های ذیل در هر دو حوزه معقول است:

آیا ارزش های اخلاقی و معرفتی، وجودا، وابسته به ذهنیات فاعلند یا مستقل از او هستند؟ به عبارتی، آیا این ارزش ها عینی اند یا ذهنی؟ توجیه باورها و تعیین ارزش های اخلاقی چه رابطه ای با فاعل دارند؟ آیا فراتر از ضوابط و معیارهای یک فرهنگ خاص، می توان برای ارزش های اخلاقی و یا باورهای عقلانی، معیاری را پذیرفت و بر پایه آن به قضاوت درباره افعال اخلاقی نشست و یا به سنجش باورها پرداخت؟

الف) تعمیم پذیری

این اصل را نخستین بار آر.ام.هیر در کتاب آزادی و عقل خود مطرح کرد. مطابق این اصل، احکام اخلاقی قابلیت تعمیم را دارند. بدین معنا که اگر کسی ادعا کرد که فعلی مانند راست گویی، خوب است، در این صورت، وی ملزم است تا در همه شرایط چنین فعلی را از نظر اخلاقی خوب بشمارد. هیر عامل تعمیم حکم را ویژگی هایی می داند که فعل به آن متصف بوده و به واسطه همان اوصاف، متصف به وصف اخلاقی خوب شده است. وجود آن اوصاف در فعل کنونی نیز سبب تکرار حکم مذکور خواهد شد.

در معرفت شناسی نیز وجود دلایل و شواهد یکسان سبب تعمیم باورهایی می شود که در مرتبه نخست به واسطه آن دلایل برای فرد حاصل و موجّه شده باشند. لذا این اصل، چه در معرفت شناسی و چه در اخلاق، اقتضای این را دارد که در شرایط مشابه، «باید» حکمی مشابه صادر کرد و یا باوری مشابه داشت. (Dancy, 1986: 12-15)

در عبارت هیر، از ویژگی هایی سخن به میان آمد که وجود آنها سبب تشابه احکام ارزشی و باورها می شد. پرسش درباره نحوه وجود این ویژگی ها در اخلاق، مبحثی را با عنوان عینی گروی و ذهنی گروی انسجام می بخشد که مشابه آن به طریقی، در معرفت شناسی مطرح می شود. مسئله تعیین گزاره های اخلاقی و توجیه باورهای معرفتی، نمونه دیگری از تشابه مورد نظر است که در ذیل به آن پرداخته می شود.

ب) عینی گروی و ذهنی گروی، درون گروی و برون گروی

در فرا اخلاق می توان ارزش های اخلاقی را از حیث متافیزیکی و معرفت شناسی بررسی کرد. در پاسخ به این سؤال که آیا ارزش اخلاقی ای مانند «خوب»، خصیصه واقعی و عینی فعلی مانند عدالت است یا آن که تحقّق آن در گرو تمایل و پسند فاعل اخلاقی یا متکلم است، دو نظریه وجود دارد:

عینی گروی از استقلال ارزش ها از ذهنیات و تمایلات فاعل می گوید و ذهنی گروی برخلاف آن، تحقّق آنها را در گرو پسند و ناپسند فاعل می داند؛ برای نمونه نظریه هیوم در این رابطه مشهور است. به نظر او، رضایت و نارضایتی و یا لذت و رنج فاعل باعث می شود تا فعلی به این نوع ویژگی متصف شود. (Hume, 1998: 139-140) در نتیجه، وی منکر عینیت ارزش های اخلاقی شده، آنها را از قبیل کیفیات ثانوی می داند که هیچ موجودیت و استقلالی در خارج نداشته و تنها وابسته به احساسات فرد ناظرند. (Ibid: 163)

در این رابطه، قائلان به نظریه شناختاری متصف به عینیت گرا می شوند و بیرون نظریات غیرشناختاری که گزاره ها را بیان گر تمایلات و احساسات فاعل می دانند، مانند هیوم و آیر، و یا ماهیت آن را دستوری می دانند، مانند کارناپ، و یا احکام اخلاقی را صرف توصیه می پندارند، مانند هیر، همه در زمره ذهن گرایان قرار دارند.

تفکیک این دو اصطلاح در معرفت شناختی کار چندان آسانی نیست، اما با جایگزینی معادل آنها، یعنی درون گروی و برون گروی، توضیح آنها و توجیه شباهت مورد نظر راحت تر می شود. از این رو، به لحاظ تلقی این دو، به عنوان دو راه برای توجیه باورها، با همان دو واژه پیشین به تشابه مورد نظر اشاره می کنیم. در معرفت شناسی نیز در باب این سؤال که آیا موجّه بودن یک باور، مشروط به ذهنیات و تفکّرات فاعل شناسایی است یا مستقل از آن، دو گونه پاسخ می توان یافت؛ گروهی باور موجّه را باوری می دانند که به طور عینی و به واسطه ادلّه ای که واقعا مستقل از ذهنیات و باورهای فاعل است، موجّه شده باشد و گروه دوم باوری را موجّه می دانند که به طور ذهنی، یعنی به واسطه ادلّه ای که فاعل گمان می کند ادلّه خوبی است، توجیه شده باشد. حال آن ادلّه هرچه می خواهد باشد. حتی تفکّرات آرزومندانه فرد نیز می توانند نقش مثبتی را در این زمینه ایفا کنند. به گروه نخست، عینی گرا (= برون گرا) و به گروه دوم، ذهنی گرا (= درون گرا) می گویند.

اخلاق و معرفت شناسی در زمینه تعیین گزاره های اخلاقی و توجیه باورهای معرفتی، درباره دیدگاه های معروف به درون گروی و برون گروی نیز نزاع های مشابهی دارند.

درون گروی در اخلاق بدین معناست که عواملی که تعیین کننده صواب اخلاقی اند باید به یک معنا عواملی درونی بوده، به واسطه تأمّل یا صرف درون نگری introspection)) در دست رس فاعل قرار گیرند، آن گاه تا حدّی سبب برانگیختن فاعل شوند.

براساس این تعریف می توان نظریات عاطفه گرایی و شهودگرایی را جزء این گروه قرار داد. در مقابل، برون گرا معتقد است عاملی که سبب می شود تا فعلی از حیث اخلاقی خوب یا صواب باشد،عاملی درونی نیست ونیازی هم به برانگیخته شدن فاعل به دست آن عامل نیست.

در معرفت شناسی این تمایز به خوبی نمایان است. درون گراها تأکید می کنند که معرفت شناسی بر توجیهاتی مبتنی است که به معنایی خارج از دارایی شناختی فاعل نیست. بدین ترتیب، عاملی که سبب توجیه باور می شود، درونی بوده، فرد، در واقع، از طریق تأمّل تجربیات ذهنی، خاطرات و دیگر باورهاست که می تواند در باور به P موجّه باشد. از این رو، آنچه سبب توجیه باورها می شود، همان باور داشتن فرد است. در حالی که در برون گروی، حقیقت به واسطه تأمّل فاعل کشف نمی شود، بلکه عاملی که جدای از فاعل، در عالم واقع وجود دارد، سبب توجیه است.

دنسی تفاوت این دو رویکرد را به صورت ذیل نشان می دهد:

از نظر برون گرا:

1. P صادق است.

2. a به P باور دارد.

3. باور a به P موجّه است.

4. باور a به P معلول این واقعیت که P صادق است.

اما درون گرا مؤلّفه پنجمی را به آن می افزاید و آن این که:

5. a باید به مؤلّفه 4 باور داشته باشد. (op.cit.: 46-47)

بدین ترتیب، از نظر درون گروی، فاعل واقعا باید در زمان باور، نسبت به عوامل توجیه کننده، آگاهی داشته باشد، یا آن که توان آگاهی از این عوامل را به واسطه تمرکز و توجه مناسب داشته باشد، بی آن که موقعیت یا اطلاعاتش را تغییر دهد، در حالی که در برون گروی اطلاع فرد از این امور لازم نیست.

رابطه مفهومی یا تحویل پذیری، راهی دیگر

برخی فلاسفه، رابطه بین دو علم را با نوعی تحویل پذیری تبیین می کنند. تحویل پذیری بدین معناست که «می توان» و یا «باید» مفاهیم یک علم را براساس مفاهیم دیگر تعریف کرد. چیشلم و کلیفورد از جمله افرادی هستند که به نحوی بر وجود این رابطه تأکید دارند. تحویل پذیری را در ابتدا می توان به دو صورت تصویر کرد:

1. تحویل مفاهیم اساسیِ اخلاقی به مفاهیم معرفتی.

2. تحویل مفاهیم اساسیِ معرفتی به مفاهیم اخلاقی.

حالت نخست را دو گونه می توان بیان کرد:

1. وقتی می گوییم گزاره «فعل x صواب است» جزء باورهای اخلاقی فرد است، مراد این است که او در این باور خود، موجّه است. یا این که بگوییم وقتی فردی درک می کند که این عمل برای او حکم یک عمل اخلاقی را دارد یا وظیفه اوست، وی در صورتی در انجام این فعل موجّه است که از نظر معرفت شناسی در باور به این که این فعل برخی معیارهای اخلاقی او را ارضا می کند، موجّه باشد. قسم اول بسیار بدیهی و فاقد نکته مهمی است و قسم دوم نیز زیاد مورد بحث فلاسفه نیست. به حالت دوم، یعنی تحویل مفاهیم معرفتی براساس مفاهیم اخلاقی، برمی گردیم.

چیشلم، از جمله طرفداران این نظریه است. به اعتقاد وی، «تعابیر معرفتی بر حسب تعابیر اخلاقی، تعریف پذیرند» (Dancy: 119؛ فعالی:41) و به طور کلی، وی توجیه معرفت شناسی را نوعی توجیه اخلاقی می داند.

ساده ترین صورتی که می توان یک توجیه معرفتی را براساس مفاهیم اخلاقی تعریف کرد این است که بگوییم: « Sدر باور به P موجّه است»، بدین معناست که مثلاً بگوییم: «باور او به Pاخلاقا درست است و یا وظیفه دارد که به Pباور داشته باشد».

لازمه معادل بودن «اخلاقا صحیح» و «موجّه» این است که معیارهایی که برای ارزیابی باورهای معرفتی و اخلاقی به کار می روند یکسان باشد. گزاره «x اخلاقا صحیح است» مطابق با نظریه های مختلف سودگروی، وظیفه گروی و فضیلت به صورت های مختلفی قابل تقریر است: x صحیح است چون بیشترین سود را به دنبال دارد (سودگروی)، مطابق با وظیفه اخلاقی است (وظیفه گروی) و یا سبب به کمال رسیدن فرد می شود (اخلاق فضیلت).

اما آیا از این که «باور S به P موجّه است» می توان گفت بدین معناست که سبب سودآوری بیشتر می شود و یا...؟

ثانیا، اگر قرار باشد باوری مانند «z = y + x» از نظر اخلاقی صحیح باشد، آیا معنایش این نیست که گزاره z=y+ xیک باور اخلاقی است؟

اما آیا این قضیه به صورت کلی صادق و ممکن است؟ مثلاً اگر من به یک قضیه علمی مثل «گازها در اثر حرارت منبسط می شوند»، باور صادق موجّه داشته باشم، باید با آن به عنوان یک باور اخلاقی برخورد کنم؟ آیا پذیرش این قضیه به صورت کلی، بیش از حد، اخلاق را با مسائل صرفا نظری که هیچ ارتباطی به عمل و اخلاق ندارند، مرتبط نمی کند؟ (گرچه به صورت کلی، قصد انکار این ملازمه را نداریم، چرا که موارد بسیاری وجود دارد که نهایتا باور من با عمل، مرتبط و به آن منتهی می شود؛ مثلاً اگر باور داشته باشم که فرد x نسبت به yدر انجام فعالیت های علمی و یا اجرایی شایسته تر است، در اینجا اخلاقا موظف به داشتن این باور و اجرای آن در مقام خارج هستم).

اما گذشته از باورهایی که نسبت به اخلاق خنثا هستند، ممکن است خود باورهایی اخلاقی داشته باشد که اصلاً با ارزش های معرفتی هم سو نباشند؛ مثلاً آنجا که باوری از حیث معرفت شناسی موجّه است، ولی فرد از حیث اخلاقی به چیزی دیگر باور داشته و تشخیص می دهد که باید فعل دیگری را انجام دهد، آیا باز الزام دارد که به باورهای معرفتی خود اخلاقا باور داشته و در مقام عمل ملزم به آن باشد؟ یا اگر بعدا معلوم شود شواهدی که فرد گمان می کرده قادر به توجیه باورهای او هستند، شاهد قطعی و یقینی نبوده است، آیا باز می توان ادعا کرد که رابطه تحویل پذیری بین این دو علم وجود دارد؟ مگر این که راه حلّ دیگری را در اینجا ارائه دهیم و بگوییم که مراد از این که فردی از نظر معرفت شناسی در باور به x موجّه است این است که وی در مورد این باور، یک وظیفه اخلاقی در نگاه نخست دارد؛ یعنی تا زمانی که شواهدی علیه آن وجود نداشته باشد، این، برای او یک باور اخلاقی موجّه تلقی می شود. اما آیا این برای اخلاقی بودن فعل کفایت می کند؟

در نتیجه، براساس مطالب گذشته، اگر قرار باشد باورهای معرفتی را معادل باورهای اخلاقی و یا زیر مجموعه آن بدانیم لازم است تعریف چیشلم از اخلاق و محدوده آن، قدری با نظریات رایج متفاوت باشد. هم چنین به طور کلی، «معرفت شناسی شاخه ای از اخلاق شود». (فعالی: 41)

اما هنوز یک احتمال دیگر وجود دارد که سخن چیشلم را حمل بر آن کنیم؛ یعنی این که بگوییم اگر کسی باوری موجّه داشت، غیراخلاقی است که آن را با وجود موجّه بودن نپذیرد.

این سخن معقول است، چرا که باورهای معرفتی در واقع، به باورهای اخلاقی تحویل نمی روند، بلکه لازم است تا باوری اضافی در مورد باورهای معرفتی حاصل شود. در این صورت، ردّ باورهای موجّه، اخلاقا امری نادرست است.

کلیفورد این تحویل پذیری را با صراحت بیشتری توضیح می دهد. وی می گوید:

«اگر باور بر شواهد غیرکافی مبتنی باشد، همیشه، همه جا و برای همه خطاست که نسبت به آن باور داشته باشند».

اگر واژه «خطا» را در جمله کلیفورد به خطای اخلاقی تفسیر کنیم و موجّه بودن یک باور را صرفا مبتنی بر شواهد کافی بدانیم، سخن وی با مبحث مورد نظر سازگاری دارد. در نتیجه، اگر شخصی از نظر معرفت شناسی، در باور به گزاره ها موجّه نباشد، باور او به آن گزاره اخلاقا خطا، یعنی خلاف اخلاق است. اما اگر واژه خطا را به معنای نامعقول تفسیر کنیم، در این صورت، جای بحث از ارتباط مذکور نیست.

از سوی دیگر، علاوه بر موارد ذکر شده، با فرض تفسیر خطا به خطای اخلاقی، امکان این هست که باوری به دلیل شواهد کافی موجّه باشد. اما با وجود این، عمل به آن به دلیل پیامدهایی که دارد، خطا باشد. احتمال صدق این مطلب در نظریه سودگروی، به ویژه آن که براساس معیار پراگماتیستیِ سودگرایانه، درباره اخلاقی بودن افعال به قضاوت می پردازد، قوی است.

اصل توانستن / بایستن نشانی از تمایز

تاکنون مواردی برای بیان تشابهات اخلاق و معرفت شناسی ذکر شد. اما از جمله حوزه هایی که گویای تفاوت این دو عرصه علمی است، حوزه ای است که در آن از اختیاری بدون افعال اخلاقی و رابطه استلزامی بین فاعل اخلاقی و الزامی بودن فعل، سخن گفته می شود. در این حوزه، اولاً، اخلاقی بودن فعل منوط به این است که فاعل ان را براساس اختیار خود انتخاب کرده باشد نه اجبار، ثانیا، احکام اخلاقی در صورتی در مورد فاعلی خاص صادقند که فاعل در آن زمان قادر به انجام آن فعل باشد والا برای فاعلی که در زمان T، به دلایلی توان انجام فعل x وجود ندارد، بایستی اخلاقی صدق نمی کند.

اما می توان تصور کرد که این رابطه در معرفت شناسی وجود ندارد. این مسئله را به چند صورت می توان تصویر کرد:

1. ممکن است باورهایی وجود داشته باشند که فاعل در مورد آنها هیچ کنترلی نداشته و خارج از اختیار او باشند. این ادعا دو لازمه دارد:

الف) به دلیل آن که چنین باورهایی خارج از اختیار او بوده و متعلّق شناخت او واقع نمی شوند، او وظیفه ای در مورد آنها نداشته و نباید به آنها باور داشته باشد. (رفع تکلیف معرفتی)

ب) بعضی ازباورهایی که فرد واجدآنهاست بی اختیار و ناخودآگاه برای اوحاصل شده اند.

2. ممکن است فرد باورهایی داشته باشد که قادر به توجیه آنها نباشد. براساس رابطه فوق هیچ الزامی در مورد موجّه کردن آنها ندارد. یا آن که ادعا کنیم اصلاً فرد در مورد جمع آوری ادلّه توجیهی مختار است.

3. با وجود موجّه بودن باوری نسبت به باور دیگر، به واسطه اختیاری بودن باور داشتن به باورها، فرد در مورد پذیرش آنها هیچ نوع الزامی ندارد. برخلاف سخن افرادی مانند چیشلم که مدعی است فرد در مورد باورهای موجّه، الزام دارد.

از چند حالت متصور، تنها قسمت الف از احتمال نخست امری است معقول، چرا که این ادعا صحیح است که موضوعاتی در عالم وجود دارد که باور به آنها فراتر از توان «هر» و یا «بسیاری» از افراد است. نه آن که آنها متعلّق باور قرار نمی گیرند، بلکه بسیاری از افراد به دلیل نقص خود قادر به فهم آنها نیستند. اما با وجود این، رفع الزام ابدی در مورد چنین فردی معنا ندارد. بلکه با توجه به اوضاع و شرایط کنونی احتمالاً بتوان حکم کرد که وی چنین وظیفه ای ندارد. اما این تکلیف همیشه از او مرتفع نیست. (البته در اخلاق همین مضمون حاکم است که برای افرادی که فعلاً توان انجام فعل را ندارند، وظیفه ای اخلاقی وجود ندارد).

مراد از احتمال دوم قسمت نخست این است که با این که برای اخلاقی بودن فعل، الزاما فاعل باید در مورد انجام دادن یا ندادن آن، هر دو، مختار باشد، اما برخی باورها وجود دارند که بدون قصد و ناخودآگاه برای فرد حاصل شده اند، مانند بدیهیات حسی که به محض بازکردن چشم، انسان نمی تواند روز را نبیند.

اما در حالت سوم، از صورت فقدان توجیه، قطعا شناخت فاعل در مورد متعلّق مورد نظر منتفی است. در مورد حالت سوم در بخش گذشته سخن گفته شد.

به هرحال، نتیجه ای که از این قسم به دست می آید این است که برخلاف عقیده برخی نویسندگان (Feldman: 367) مطلقا نمی توان این رابطه را عامل تمایز دو علم اخلاق و معرفت شناسی دانست، گرچه این ارتباط به روشنی ای که در اخلاق صادق است، در معرفت شناسی محقّق نمی شود.

نتیجه

جست وجوی موارد تشابه بین اخلاق و معرفت شناسی، به منظور یافتن راهی برای قرابت علوم به یکدیگر، به ویژه نظری و علمی، موضوع اصلی این نوشتار بود.

نخستین عاملی که حکایت از تشابه دارد، ارتباط هر دو علم با ارزش هاست، اما اخلاق با ارزش های مرتبط با اعمال و معرفت شناسی با ارزش های محدود به باورها.

شباهت واژه های به کار برده شده در مقام ارزیابی باورها و اعمال، نحوه ارزیابی و راه های مورد استفاده برای تعیین گزاره های اخلاقی، توجیه باورهای معرفتی (طبیعت گروی و غیر آن) و وجود پرسش ها و نزاع های مشترک در این باب، شاهدی دیگر بر صدق این تشابه است. اشتراک مباحث مختلف در باب تعمیم پذیری، عین گروی و ذهنی گروی، درون گروی و برون گروی از دیگر سؤالاتی است که این تشابه را بارزتر می کند.

در حالی که عینی گروی در هر دو، از استقلال ارزش ها، تمایلات و باورهای فاعل سخن می گوید، در مقابل، ذهنی گروی در هر دو، از وابستگی ارزش ها و باورها به تمایلات و تفکّرات فاعل بحث می کند.

درون گروی و برون گروی که دو راه برای تعیین گزاره های اخلاقی و توجیه باورهای معرفتی است، به موازات دو واژه ذهنی گروی و عینی گروی قابل تفسیرند. گذشته از این روابط، برخی فلاسفه، قائل به نوعی تحویل پذیری بین مفاهیم اخلاقی و معرفتی شدند، به گونه ای که باورهای معرفتی را به مفاهیم اخلاقی تحویل برده اند؛ با این ادعا که باید این باورها را با آن مفاهیم تعریف کرد. به دو نظریه چیشلم و کلیفورد در این رابطه اشاره شد.

معادل به دو واژه «موجّه» و «اخلاقا صحیح» یا «الزام» در نظریه چیشلم، با چند احتمال تقریر شد و در نهایت، این احتمال تأیید شد که در صورتی که فاعل در باور به P موجّه باشد، سرباز زدن از پذیرش آن باور، به لحاظ اخلاقی امری نادرست و یا قبیح است. از این رو، وی اخلاقا ملزم است که به Pباور داشته باشد، (غیر اخلاقی را می توان معادل غیرانسانی دانست). سرانجام اگر خطا را در جمله کلیفورد که مدعی بود «اگر باور بر شواهد غیرکافی مبتنی باشد همیشه، همه جا و برای همه خطاست که نسبت به آن باور داشته باشند»، به خطای اخلاقی تفسیر کنیم، در این صورت، مضمون سخنان هر دو متفکر یکسان خواهد بود.

سرانجام، این سخن پذیرفتنی است که ما به عنوان انسان یا انسان های عاقل، اخلاقا موظفیم که به همان چیزی باور داشته باشیم که شواهدی بر صدق آن دلالت دارد، و به راستی اگر اخلاق در همه زوایای زندگی انسان یا این حد رخنه کند که همه افعال، حتی باور داشتن ها را نیز تحت الشعاع خود قرار دهد، امور معمولی تحت عنوان اخلاقی، رنگی دیگر به خود خواهد گرفت و بسیاری از مشکلات بشریت حل خواهد شد.

احتمال تمایز این دو علم، به واسطه رابطه بایستن/توانستن، در قالب کلی تأیید نشد. به هرحال، با این باور به نوشتار حاضر پایان می دهم که اگر انسان درصدد باشد تا راهی برای برقراری ارتباط بین معارف و نقش آنها در زندگی بیابد، خواهد توانست تا با ممانعت از هم گسیختگی ادراکات و انفصال آنها از جهان خارج، هم از حقایق متعلّق به حوزهای حلّ مسائل مربوط به حوزه دیگر استعانت بجوید و هم با توجه به حدّ و مرز و کارآیی هرکدام، به کمک تعقل، راهی برای درک بهتر، بهبود خود و خوب زیستن بیابد.

والسلام

کتاب نامه

1. چیشلم، ر، نظریه شناخت، ترجمه دکتر مهدی دهباشی، انتشارات حکمت، 1378.

2. فرانکنا، ویلیام، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، انتشارات طه، قم، 1376.

3. فعالی، محمد تقی، درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، چاپ اوّل، زمستان 1377.

4. A Companinon to Epistemology, ed. J. Dancy and E. Sosa, Black well.

5. Aristotle, Nicomachean Ethics, in Great Books/ v. 8.

6. Conee. E, "Normative Epistemology", in REP/ v.7.

7. Crisp. R. and Chappell, T, "Utilitarianism", in REP v./9.

8. Dancy, J, "An Introduction to contemporary Epistemology, (New York Blackwell, 1986).

9. Feldman. R, "Epistemology and Ethics", in REP/ v. 3.

10. Foley, R, "Epistemic Justification", in REP/ v.5.

11. Goldman. A, "Reliablism", in REP/ v.8.

12. Hume, D., An Enquiry concerning the principles of Morals, ed. Tom Beachamp, Oxford, New York, Oxfor, University, press, 1998.

13. Mackie, J. L., "The subjectivity of values", in Ethical Theory, ed. J. Rachels. (Oxford university Press, 1998)

14. Mcnaughton, D., "Deontological Theories", in REP/2 v.2.