موسى و مسئله رؤيت

 وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فوْفَ تَرَانِي فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ: وقتى حضرت موسى به ميقات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، موسى به حضرت حقّ عرض كرد: پروردگارا خودت را به من بنمايان تا به تو نظر اندازم; خداوند فرمود: ابداً مرا نخواهى ديد; امّا به اين كوه نظر كن من اينك به آن تجلّى مى كنم، اگر ديدى تاب ديدن مرا آورد و بر جى خود استوار ماند، بدان كه تو هم قدرت نظر بر من را دارى. وقتى به كوه تجلّى كرد، آن تجلّى كوه را در هم كوبيد و در فضا متلاشيش كرد; موسى از هيبت آن داستان به زمين افتاد و از هوش رفت. وقتى به حال عادى برگشت عرضه داشت از هر عيب و نقصى منزّهى; از درخواستى كه كردم توبه نموه و من اوّلين كسى هستم كه درباره عدم ديدن تو ايمان آورده است.
البتّه اگر مسأله رؤيت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف كنيم بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظر انداختن به چشم مى كنند، ولى اين حمل صحيح نيست، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اينكه رؤيت عبارت است از اينكه جهاز بينائى به كار افتد و از صورت جسم مبصر، صوريت به شكل و رنگ آن برداشته و در ذهن رسم كندو
خلاصه اينكه عملى كه ما آنرا ديدن مى خوانيم عملى است طبيعى و محتاج به ماّده جسمى در مبصّر و با صر هر دو; و حال آنكه به طور ضرورت و بداهت از روش تعليمى قرآن بر مى آيد كه هيچ موجودى به هيچ وجهى از وجوه، شباهت با خداى سبحان ندارد، پس از نظر قرآن كريم خداى سبحان جسم و جسمانى نيست:، و هيچ مكان و حهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند، و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه يافت نمى شود; و معلوم است كسى كه وضعش اينچنين باشد ابصار و ديدن به آن معنائى كه ما براى آن قائليم به وى متعلّق نمى شود، و هيچ ذهنيّه اى منطبق با او نمى گردد، نه در دنيا و نه در آخرت.
پس هدف موسى بن عمران هم ازتقاضائى كه كرد اين نبوده، چون چنين درخواستى لايق مقام رفيع شخصى مثل او كه يكى از پنج پيامبر اولو االعزم است، نبوده و موقف خطيرى كه وى داشته با چنين جهالت و غفلتى سازگار نيست. آرى تمنّاى اين كه خداند در عين اينكه منزّه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديّت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند، به شوخى شبيه تر است تا به يك پيشنهاد جدّى .
بنابراين به طور مسلّم اگر موسى، در آيه مورد بحث، تقاضاى ديدن خداى ار كرده، غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده و قهراً جوابى هم كه خداى تعالى به وى داده نفى ديدنى است غير از اين ديدن; چهه اين نحو ديدن امرى نيست كه سؤال و جواب بردار باشد، موسى آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سينه اش بزند.
مراد از اين رؤيت با توجّه به آياتى كه اثبات رؤيت مى كند و آياتى كه نفى رؤيت مى نمايد و جمع بين اين دو دسته آيات، قطعى ترين و روشن ترين مراحل علم است ،و تعبير به رؤيت براى مبالغه در روشنى و قطعيّت آن است.
به عبارت روشن تر: در ميانه معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آنها مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است. مثلاً مى گوئيم: من خود را مى بينم كه منم ; و مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم; و مى بينم كه فلان چيز را دوست و فلان امر را دشمن دارم، و مى بينم نسبت به فلان برنامه اميدوار و آرزومندم. معناى اين ديدن ها اينست كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اينكه چيزى بين من و آن حائل باشد چنين يافتم، و من خود ذاتم را يافتم كه نسبت به فلام امر ارادت و محبّت دارد و فلام مرحله را كراهت و بفض مىورزد، اميد و آرزو دارد و...
اين امور نه به حواسّ محسوسند و نه به فكر، بلكه درك آن ها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند، و درك آن ها احتياجى به استعمال فكر و يا حواسّ ندارد.
خلاصه امر اينكه: مقصودمان اينست كه من خود، ارادت، كراهت، حبّ، و بغض و حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مى يابم، نه اينكه از چيزى ديگر پى به وجود آنها برده و به وجود آن ها استدلال مى كنم.
تعبير از اينگونه معلومات به رؤيت ،تعبيرى است شايع. اين معنا كه روشن شد اينك مى گوئيم: هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همانجا خصوصيّاتى ذكر شده، كه از آن خصوصيّات مى فهميم مراد از ديده شدن خداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن مى ناميم .مثلاً در آيه: أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ.أَلاَ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَة مِن لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْء مُحِيطٌ:
آيا ج همين گواهى ج پروردگارت كافى نيست كه او بر هر چيزى شاهد است. هان كه آنان نسبت به ديدار پروردگارشان در شك اند، آگاه باشيد كه او بر همه چيز احاطه دارد.

كه يكى از آيات مثيته رؤيت است، قبل از اثبات رؤيت، نخستاثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است، و حضورش به چيزى و يا به جهتى معيّن و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته، بلكه نزد هز چيزى شاده و حاضر و بر هر چيزى محيط است، به طورى كه اگر هب فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند. اينست معناى ديدن خدا و لقاى او، نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسّى و جسماين و متعيّن بودن مكان و زمان ديدار كننده و ديده شونده صورت نمى بنندد. در هر صورت خداوند متعال در قرآن خود، رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسّى است ،بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن، حقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود; شعورى اثبات كدره كه آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده و معتقد مى شود، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پرودگار خود پيدا مى كند، بلكه پرودگار خود را به وجدان و بدون هيچ ست رو پرده اى درك مى كند، و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه به ارتكاب آنها برخاسته .و اين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه انيكه علم به كلّى از بين رفته باشد. در هيچ جاى قران هم آيه اى كه دلالت كند بر زوال علم، ديده نمى شود بلكه همه جا از اين جهل، به غفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن اوست، نه انيكه علم به وجوداو بكلّى از بين رفته باشد.
البتّه به طورى كه از قرآن مجيد استفاده مى شود، اين علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آنهم در روز قيامت دست مى دهد، همچنانكه فرمود:
وُجُوهٌ يَوْمَئِذ نَّاضِرَةٌ.إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ: چهره هايى در آنروز بشّاش است، و به پروردگارش نظاره كننده است.
آرى قيامت ظرف و مكان چنين تشرّفى است، نه دنيا كه آة مى در ان مشغول و پابند به پروريدن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است.
دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاء خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات اوست، و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى شود. بنابر آنچه گذشت موسى عليه السّلام در جمله:
رَبِّ أرِنى أنْظُرْ إلَيْكَ پروردگارا خود را به من بنما تا به تو نگاه كنم
از پروردگار متعال درخواست كرده كه او را علم ضرورى به مقام پروردگارش ارزاين بدارد، چون خداى تعالى قبلاً به وى علم نظرى (پى بردن از آيات و موجودات او به خود او) ارزانى داشته بود; از اين هم بيشتر و بالاتر او را براى رسالت و تكلّم كه همان علم به خدا از طريق سمع است برگزيده بود; موسى مى خواتس از طريق رؤيت كه همان كمال علم ضرورى است نيز به او علم پيدا كند.
و قهراً وقتى مسأله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى روز قيامت اثبات شد، نفى ابدى آن در جمله لن تراين راجع به دنيا خواهد بود، و معنايش اين مى شود: تا وقتى انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خويش و برآوردن حوائج ضرورى آن است هرگز به چنين تشريفى مشرّف نمى شود، تا آنكه به طور كلّى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد، يعين بميرد; و تو اى موسى هرگز توانايئ ديدن من و علم ضرورى مرا در دنيا ندارى، مگر اينكه بميرى و به ملاقات من آئى; آن وقت است كه آن علم ضرورى راكه درخواست مى كنى نسبت به من خواهى يافت. مؤيّد اينكه گفتيم در اينجا برگشت نفى رؤيت به نفى طاقت و قدرت بر آن است، جمله وَلكِنِ انْظُرْ است، كه در ان نشان دادن خود را به موسى تشبيه كرده به نشان دادن خودش را به كوه، و فرموده: ظهور و تجلّى من براى كوه عيناً مانند ظهورى است كه من براى تو كنم ; اگر كوه با آن عظمت و محكميش توانست به حال خود بماند تو نيز مى توانى تجلّى پروردگارت را تحمّل كنى. بنابراين جمله وَلكِنِ انْظُرْ إلَى الْجَبَلِ، استدلال بر محال بودن تجلّى نيست، به شهادت اينكه براى كوه تجلّى كرد، بلكه غرض از آن نشان دادن و فهماندن اين معناست كه موسى قدرت و استطاعت تجلّى را ندارد و اگر تجلّى خدا واقع شود او در جاى خود قرار نمى گيرد; و خواسته است به وى بفهماند اگرتجلّى كنم وجودت به كلّى از بين مى رود، همانطورى كه ديدى كوه از بين رفت. فخر عارفين و كهف واصلين محمّد حسين حسينى قزوينى، در عرض حال به حضرت دوتس عرضه مى دارد:
اى به نامت اتفتتاح نامه ها *** توى به يادت گرمى هنگامه ها
نام تو ديباچه ديوان عشق *** ياد تو سرمايه دكّان عشق
كار زاهد ذكر و ذكر نام تو *** جان عشق مست و مست جام تو
نامجو از نام تو بى حاصلان *** كامجو از جام تو صاحبدالان
چونو مه روى تو بزم افروز شد *** و آفتاب حسنت اختر سوز شد
زان فروغى تافت بر مُلك مَلَك *** زين شعاعى ريخت بر فُلك فَلَك
شد مَلَك همچون فلك جوياى تو *** شد فلك همچون ملك شيداى تو
نه فلك داند مَلَك حيرانِ كيست *** نه ملك داند فلك ايوانِ كيست
اى فروزان آفتاب فاش غيب *** عاشقان را سر برون آور ز جيب
اى دل آرا شاهد مشكين نقاب *** جلوه كن بر تيره روزان بى حجاب
يك تجلّى كن زروى دلنواز *** يك گره بگشا ز گيسوى دراز
پس جهانيرا به خو آغشته بين *** عالمى را واله و سرگشته بين
اى خدا اى بى پناهان را پناه *** ره نماى عاشق گم كرده راه
ره نمى دانيم بنما راهمان *** نيستيم آگاه كن آگاهمان
ناتوانى بنگرو حيرانيم *** بينوائى بين و سرگردانيم
عاشقى بنگر كه با جانم چه كرد *** ديده بنگر تا به دامانم چه كرد
نيم جانى را به زخمى ياد كن *** ناتوانى را ز بند آزد كن
خودشل آن بيدل كه مفتونش كنى *** تار رخ از خونابه گلگونش كنى
سر خوش آن عاشق كه در خونش كشى *** تازدام عقل بيرونش كشى
اى به هر سوزى ترا سازدگر *** وى به هر سازى ترا رازى دگر
نغمه اى در هر خم تاريت هست *** نوگلى در هر بن خاريت هست
در دو گيتى هر چه هست آيات تست *** جمله اسماء و صفاتِ ذات توست
در عدم بوديم چون گنجى نهان *** جز تو كس آگه نه زان گنج گران
حيله ها و مكرها بردى به كار *** تا كه گشت آن گنج پنهان آشكار
سكّه هستى به نام مازدى *** سنگ ناكامى به جام مازدى
ساختى رسواى خاص و عاممان *** بينوا خسته و ناكاممان
تخم غفلت دردل ما كاشتى *** خاك غم بر فرق ما انباشتى
زهر غم در ساغر ما ريختى *** سرنگون ما را ز دار آويختى
تا گدازيم از شرار دوريت *** جان سپاريم از غم مهجوريت
تا برافشانيم دست از بود خويش *** بر مراد يار خشم آلود خويش
مرحبا ايمقصد و مقصود ما *** مرحبا اى شاهد و مشهود ما
آرى ديده ديده دلان درعين ظهورت تاب ديدنت را ندارد، كه اينجا جاى ديدن با چشم سر نيست، و گمان و خيال بيداران باهمه قوّت و قدرتى كه دارد از بيان اوصاف عاجز است!
وصف هر چيزى در گرو تصّور حقيقت ومفهوم واقعى آن چيز است، در صورت عدم تصوّر حقيقت شيئى، فقط مى توان از طريق آثارو جلوات آن حقيقت به آن حقيقت اشاره كرد.
مسأله بيان اوصاف اسماء حقّ براى ميهمانان عالم خاك، مسئله اى بس مشكل و حقيقتى بس پيچيده است. ما اگر بخواهيم جناب حقّ را وصف كنيم بايد بگوئيم: به وصفت بر مى خيزم آنچنانكه خود به وصف خود دست زدى. و تازه اين وصف هم گوئى همراه با گدائى از حقايقى است كه از خود او گرفته شده و حقيقت ذاتى آن حقايق برما معلوم نيست، بايد به همان اوصافى كه به آنها خودش را وصف كرده وصفش كنيم، تا از مرحله دنيا بگذريم و درآخرت به شرف تجلّى آن مفاهيم در قلوبمان مشرّف شويم.و تازه هر كس به همين اندازه هم با او شنا شود سرمايه عظيمى كسب كرده و به حقايقى بس گران دست يافته و به كنار چشمه حقيقت رسيده و به اندازه تشنگى خويش از آن ماء عَذْب، سيراب شده است، و اگر اينچنين نبود عقلها به كار نمى افتاد و قفسه كتابخانه هاى جهان از قديمى ترين دوران تابه امروز از اين همه كتاب حكمت و فلسفه و عرفان والهيّات پر نمى شد.
ما وقتى به وصف بسيار پر ارزش وصف كنندگان مراجعه مى كنيم، و به معارف پرقيمتى كه درهزاران كتاب عارفانه و عاشقانه ثبت است نظر مى اندازيم و ما حصل اين همه تعريف و توصيف را با قرآن مجيد مى سنجيم به اين حقيقت و واقعيّتى كه حضرت سجّاد عليه السّلام اشاره فرموده واقف مى شويم
عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أوْهامُ الْوْاصِفينَ.
گمان و خيال بسيار پرقدرت عالمان، حكيمان، عارفان، عاشقان، زنده دلان، بيداران و همانان كه سينه پاكشان تجلّى گاه محبّت و دانش تست، از وصف عاجز است، كه موجود ضعيف و محدود و ناتوان و مسكين و فقير و نيازمند چگونه از عهده وصف ذات بى نهايت در بى نهايت برآيد!آرى آن وصفى كه جامع و مانع است همان است كه از پيشگاه ربوبى خودت نسبت به خودت رسيده. اگر كسى بخواهد او را بشناسد و در مقام توصيف و تعريف او برآيد، و به اندازه ظرفيّت اين دنيا نسبت به جناباو عارف گردد، بايد به آيات قرآن حكيم و دعاهاى وارده از ائمّه معصومين مراجعه كند، و سالها با بال انديشه و عشق در فضى ملكوتى آن حقايق به پرواز آيد، و تن و جان به مدار رياضت ها ببرد، و از تمام محرّمات ظاهريّه و باطنيّه بپرهيزد، و به حقايق اصوليّه و فروعيّه آراسته گردد، تا شاهد مقصود را آنهم در حد قدرت و ظرفيّت خود در آغوش بگيرد!
عارف نيشابورى چه خوش فرمود:
عقلو جان را گِرد ذاتت راه نيست *** وز صفاتت ذرّه اى آگاه نيست
جمله عالم به تو بينم عيان *** وز تو در عالم نمى بينم نشان
آن زمان كو را عيان جوئى نهان *** وان زمان كو را نهان جوئى عيان
وربهم جوئى چو بيچون است او *** آن زمان از هر دو بيرون است او
قسم خلق از وى خيالى بيش نيست *** زو خبر دادن محالى بيش نيست
زو نشان جز بين نشانى كس نيافت *** چاره اى جز جانفشانى كس نيافت
آن مگو كان در اشارت نايدت *** دم مزن چون در عبارت نايدت
آن مگو كان دراشارت نايدت *** دم مزن چون در عبادت نايدت
نه اشارت مى پذيرد نه بيان *** نه كسى زو علم دارد نه نشان
تو مباش اصلاً كمال اينست و بس *** تو ز خود گم شو، وصال اينست و بس
اين نكته بسيار مهم را بايد توجّه كرد كه عجز واصفان از وصف حضرتش به هيچ عنوان نمى تواند ملاك توقّف ما ازانديشه و تفكّر در حقايق توحديّه باشد، بهاين معنا كه بگوئيم چون زبان پرقدرت و اصفان از وصفش عاجزاست ما را نمى رسد كه در آن عرصه حاشر شويم; ما بايد به تماشاى آثار براى توجّه به وجود او بسنده كنيم; كه اين برنامه را خود حضرت او در قرآن مجيد نپسنديده، و به قول فيلسوف بزرگ مرحوم شهيد مطهّرى در مقدّمه جلد پنجم «روش رئاليسم»: «مى گويند: قرآن راه شناخت خداوند را منحصراً مطالعه طبيعت با روش حسّى دانسته است. شك نيست كه قران به مطالعه حسّى طبيعت دعوت مى كند و اصرار فراوانى هم روى اين موضوع دارد، ولى آيا قرآن مطالعه طبيعت را براى حلّ تمام مسائلى كه خود طرح كرده است كافى مى داند؟!
در قرآن مسائلى از اين قبيل مطرح شده است: ليْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ. (شورى، 11) وَللّهِ الْمَثَلُ الالى. (نحل، 60) لِلّهِ الاْسْماءُ الْحُسْنى. (اعراف، 180) اَلْمَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزيزُ الْجَبّارُ. (حشر، 23) أيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه. (بقره، 115) وَهُوَ مَعَكُمْ أيْنَما كُنْتُمْ. (حديد، 4)

اين ها همه مسائلى است مربوط به آن سوى مرز; چگونه ما از راه طبيع شناسى به معرفت اين مسائل نائل مى گرديم! طبيعت شناسى قطعاً و مسلّماً ما را بع علم و قدرت و حكمت آفلريننده جهان آگاه مى كند، امّا در همين جهت نيز حدّاكثر اينست كه ما را واقف مسازد به اينكه آفريننده جهان به كارهائى كه در طبيعت انجام مى دهد آگاه است و بر آنها تواناست، ولى قرآن در اين جهت نيز معرفتى بالاتر از ما مى خواهد و آن اينكه: او بر همه چيز بلا استثناء آگاه است و بر همه چيز بلااستثناء تواناست. چگونه از راه مطالعه در مخلوقات كه به هر حال محدودند، به علم نامتناهى و قدرت نامتناهى واقف مى شويم؟
حقيقت اينست كه مطالعه طبيعت ما را تا مرز ماوراء طبيعت رهبرى مى كند. اينراه جاده اى استكه تا مرز ماوراء طبيعت كشيده شده است و در آنجا پايان مى يابد و فقط نشانى مبهم از ماوراء طبيعت مى دهد.
يعنى حدّاكثر اثر مطالعه طبيعت اينست كه بر ما روشن مى كند طبيعت مسخّر و مقهور قوّه يا قوّه هاى مديرو مدبّر و شاعر است، اما اينكه خود آن قوّه از جائى آمده يا نه، آيا ازلى و ابدى است، آيا واحد است يا كثير، بسيط است يا متجزّى جامع همه صفات كمال است يانه، علم و قدرتش متناهى است يا نامتناهى، آيا قدّوس است و در حدّ اعلاى تنزيه است و هرگونه نقص از او مسلوب است يا نه، آيا به هر طرف كه برويم و به هر سو كه بنگيرم به طرف خدا رفته ايم و به سوى او نگريسته ايم، آيا او اوّل همه و آخر همه است؟ و امثال اينها... اينها و مانند ايها كه در قرآن مطرح است، پرسش هائى است كه پاسخ آنها را مطالعه در طبيعت نمى دهد، پس يا بايد بگوئيم بشر راهى به درك و معرفت اينگونه مسائل ندارد و صرفاً بايد در برابر اينها كوركورانه معتقد باشد، و يا اگر راهى هست آن راه غير راه دقّت و مطالعه در طبيعت است.
امّا بايد بدانمى كه قرآن تمام آن واقعيّات را به عنوان يك سلسله درس ها القا كرده است، و از طرفى ه ممطالعه طبيعت براى حلّ اين معمّاها كافى نيست، پس ناچار راهى ديگر براى فهم اين سلسله مسائل هست كه مورد تأييد قرآن است.
آن راه كه به طور قطع مورد تأييد قرآن است و حتّى پيمودن آن راه راامر فرموده، راه عقل يا راه استدلال و فلسفه است،كه كاملتر از راه قلبى و علمى است، و به عبارت ديگر جامعتر از راه فطرى و مطالعه در آثار طبيعت است».
آنچه مفهوم بيان حضرت سجّاد مى خواهد بگويد اينست كه: وصف كنندگان هر چند با تمام وجود براى شناخت حقايق ماوراء مرز، هر سه راه قلبى و علمى و عقلى را بپيمايند و در اين زمينه به رشد و كمال مطلوب برسند و به چشيدن لذّت آن توحيدى كه قرآن خواسته نايل آيند، باز چون دل و عقل و قلب آنان و آنچه كسب كرده اند محدود است، از وصف آن وجود مقدّس كه ازلى و ابدى و دائمى و سرمديو ظاهر و باطن و عليم و سميع و خبيرو بصير و... است عاجزند!! آرى بسيارى از بزرگان دين و انديشمندان ژرفبين، و حقيقت جويان بى نظير با الهام گيرى از قرآن و پيامبر و ائمّه هر سه را در حدّ مطلوب طى كرده اند و به درك و فهم بسيارى از آياتى كه قبلاً ذكر شد موفّق گشته اند و در زمنيه توحيد، و به عبارت ديگر الهيّات به معناى اخصّ، كتب گرانبهائى از خود به يادگار گذاشته اند و براثر علم و معرفت پر ارزششان از خود چهره ابدى ساخته اند;
امّا در اين همه خودشان با كمال تواضع در نوشته هاى بسيار بلند فلسفى شان اقرار كرده اند كه از وصف كامل و جامع آن حضرت عاجزند!
اميرالمؤمنين عليه السّلام به نقل «احتجاج» طبرسى مى فرمايد: دَليلُهُ آياتُهُ، وَوُجُودُهُ إثباتُهُ، وَ مَعْرِفَتُهُ تَوْحيدُهُ، و تَوْحيدُهُ تَمْييزُهُ مِنْ خَلْقِهِ، وَ حُكْمُ التَّمْييزِ بَيْنُونَةُ صِفَة لا بَيْنُونَةُ عُزْلَة، إنَّهُ رَبٌّ خالِقٌ، غَيْرُ مَرْبُوب مُخْلُوق، كُلُّ ما تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلافِهِ: نشان دهنده او آيات اوست، و هستى او اثبات اوست; و شناختن او همان يكى دانستن اوست; و يكى گرفتن او جدا كردن اوست از آفريده اش، و لازمه اين جدا كردن و تميز دادن، جدائى در صفت است نه جدائى به معنى كناره گيرى تا وجودش محدود شود; چون او خداوند و آفريدگار است نه آفريده شده، هر چه به تصوّر بيايد خدا غير اوست. شما وقتى به جمله آخر كلام بالا دقّت كنيد، به عجز واصفان از توصيف او بيشتر واقف مى گرديد، در عين اينكه چنين شاهكارهائى دربيانات انبيا و ائمّه بخصوص اميرالمؤمنين فراوان است، فرمايشاتى كه از هيچ فيلسوف و حكيمى سابقه نداشت و پس از او هم احدى به چنين توصيفاتى نسبت به حقّ دست نيافت، در عين حال وجود مقدّس حضرت ربّ برتر از آنست كه كلمات بلند و مفاهيم آلى آنچنان كه هست بتواند او را نشان دهد. اين همه دورنمائى است كه چشم قلب از پس زحمت مغز و رنج انديشه هزارها حكيم و فيلسوف، با كمك گيرى از كلمات پيشوايان معصوم و بخصوص آيات قرآن مجيد، نظاره مى كند! فيلسوف متفكّر علاّمه طباطبائى كه نخبه حكيمان و عارفان گذشته بود، و بسيارى از منازل معنى را طى نموده بود، در ذيل اين خطبه مى گويد: براى آيات و علاماتى كه دلالت بر وجود صانع مى كند، همين قدر از اثر باقى مى اند كه هرماه مدلول خود به سوى وى متوجّه شده و پساز طىّ اين مسافت، همينكه نزديك ساحت كبرياى وى برسند، در برابر عظمت نامتناهى حق گنگ شده و غرق درياى حيرت و بهت شوند. «دليله آياتُه».
على عليه السّلام هفتروز پساز وفات رسول خدا و فراغت رسول خدا و فراغت از جمع قرآن خطبه عجيبى را انشا فرمود، كه در قسمت اوژل آن اينچنين در باب توحيد دادِ سخن داد.
اَلْحَمْدُلِلّهِ الَّذى أعْجَزَ الأْوْهامَ أنْ تَنالَ إلاّ وُجُودَهُ، وَ حَجَبَ الْعُقُولَ عَنْ تَتَخَيَّلَ ذاتَهُ فِى امْتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ وَ الشَّكْلِ، بَلْ هُوَالَّذى لَمْ يَتَفاوَتْ فى ذاتِهِ، وَلَمْ يَتَبَعِّضْ بِتَجْزِئَةِ الْعَدَدِ فى كَمالِهِ، فارَقَ الاْشْياءَ لا عَلَى اخْتِلافِ الاْماكِنِ، وَتَمَكَّنَ مِنْها لا عَلَى الْمُمازَجَةِ، وَ عَلِمَها لا بِأداة لا يَكُنُ الْعِلْمُ إلاَّبِها، وَلَيْسَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ مَعْلُومِهِ عِلْمٌ غَيْرُهُ. إنْ قيلَ: «كانَ» فَعَلى أزَلِيَّةِ الْوُجودِ، وَ إنْ قيلَ: «لَمْ يَزَلْ» فَعَلى تَأويلِ نَفْىِ الْعَدَمِ، فَسُبْحانَهُ وَ تَعالى عَنْ قَوْلِ مَنْ عَبَدَ سِواهُ، وَ اتَّخَذَ إلهاً غَيْرَهُ عُلُوّاً كَبيراً.

سراسر اين جملات حكمت و فلسفه الهى است، برهان و استدلال است. طىّ راه توحيد با عقل و انديشه است. فهم اين جملات كه نشانگر گوشه اى بسيار ناچيز از عظمت اوست كار قلب پاك و انديشه تابناك است، در عين اينكه اين جملات دريائى موّاج از علم و معرفت، و خزانه اى پرگنج از دانش و بصيرت، و چراغى در نهايت پرفورغى براى رسيدن به حقّ است، در جمله اوّل و دوّم مى گويد: انديشه ها از رسيدن به كُنه ذات، عاجز است، پس در اين زمينه وصف نمى شود و عقول از تخيّل ذات، محجوب است چون شبه و شكلى ندارد!!
سپاس و حمد و ثنا وجود مقدّس «اللّه» را سزاست كه اوهام را از اينكه جز وجود او را نائل شوند عاجز و زبون نموده، و عقول را مانع گشته از اينكه ذات و حقيقت او را تصوّر كنند، ازاين جهت كه از هرگونه شبه و شكلى اباء و امتناع دارد، بلكه اوست كه هرگز در ذات خود تفاوت و اختلاف پيدا نكرده، و بواسطه عروض تجزيه عددى در كمالش پاره پاره نشده است. از اشياء جدائى گرفته نه بطور اختلاف مكانى، و از اشيائ متمكّن شده و بر آنها تسلّط يافته نه بطور آميزش، و آنها را دانسته نه به واسطه ابزارى كه بدون آن علم ميسّر نشود، ميان او و معلوم او علمى جز خودش نيست.
اگر گفته شود: بود، مرجعش اينست كه وجودش ازلى و غير مسبوق است; و اگر گفته شود هرگز زوال ندارد، منظور نفى عدم و نيستى از ذات او بوده. پس ساحت او منزّه و بسى بلند است از سخن آنان كه غير او را پرستيده و جز او خداى ديگرى گرفته اند. فيلسوف بزرگ اسلامى مرحوم علاّمه طباطبائى در توضيح جملات بالا فرموده اند: دراين جملات سه مسأله فلسفى زير توضيح داده مى شود:
اوّل اينكه: معرفت حقّ سبحانه، به واسطه تصوّر ذهنى نبوده و واقعيّت خارجى او خودبخود و بى واسطه معلوماست. آرى:
عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أوْهامُ الْواصِفينَ.
چرا كه ذهن و وهم در آن پيشگاه مقدّس راه ندارد، ودر آن بارگاه عظيم جز زبونى و سرشكستگى مايه و سرمايه اى برايش نيست!
دوم اينكه: علم وى به اشياء به نفس وجود اشياء است نه به صور ذهنيّه آنها و به واسطه آلات و ادوات.
سوم اينكه: اوّليّت و تقدّم او بر اشياء، تقدّم زمانى نبوده و به معناى اطلاق و عدم محدوديّت وجودى است.
پايه مسأله اوّل روى صرافت و وحدانيّت محضه وجود حقّ گذاشته شده است، زيرا وجود صرف و خالص هيچ گونه تفاوت و اختلافى در ذات نخواهد داشت و چنين چيزى، ديگر مرتبه ذهن و خارج و خاصّيت انيگونه و آنگونه نمى پذيرد، ودر اين صورت وجود علمى غير از وجود عينى نبوده و در وى موجود و معروف، يك حقيقت خواهد بود. و پايه مسأله دوم روى لازم صرافت و اطلاق وجود گذاشته شده كه احاطه تامّه به همه اشىء بوده باشد، زيرا لازمه فرض مطلق با محدود اينست كه مطلق نسبت به محدود احاطه تامّه داشته و در داخل و خارج ذات وى حاضر بوده بشد، و در اين صورت همه چيزن پيش وى روشن بوده و مانع و حاجبى نخواهد داشت، و هر چيز به نفس وجودش معلوم وى خواهد بود نه با توسّط ابزار ادراك و حصول صورت علميّه. و پايه مسأله سوم نيز روى اطلاق و صرافتِ وجود گذاشته شده، زيرا هر مطلقى كه با محدودى ملاحظه شود، از هر طرف و من جمله از جانب قبل، به محدودِ مفروض احاطه خواهد داشت. ذَعْلِب يمانى به اميرالمؤمنين عليه السّلام عرضه داشت: آيا خداى خود را ديده اى؟
فرمود: واى بر تو اى عذلت، نمى شود خدائى را كه نديده باشم عبادت كنم. پرسيد: چگونه او را ديدى؟ پاسخ داد: اى ذعلب او را با ديده حسّى نديده اند ولى دلها او را به حقايق ايمان ديدند.
واى بر تو، خداى من از لطافت، لطيف ترين معنا را دارد و از اين روى با معناى معهود لطف متّصف نمى گردد; و از عظمت و بزرگى، بزرگترين معنايش را دارد، لذا با مفهوم معهود عظيم و بزرگى متّصف نمى شود; از كبريا و بزرگى، بزرگترين مرتبه معنايش را دارد، و از اين جهت با كبرو بزرگى معهود، تعريف نمى گردد، و از جلالت، جليل ترين حقيقتش را دارد و ديگر با غلظت و سطبرى متّصف نمى شود...
در عين اينكه براى شناخت او واجب است در راه فطرت و تماشاى آثار و علوم عقلى و دقّت در معارف بسيار بلند اسلامى گام برداشت، و به طور قطع گام بردارنده به واقعيّاتى بس عجيب در زمينه توحيد مى رسد، ولى بايد دانست از منطقه عجزِ از وصف نمى توان بيرون رفت، كه اين همه توصيف در عين انيكه در جاى خود حقّ و حتم است باز توصيف موجود محدود و ضعيف و زبون، از وجود نامحدود و عزيز و رفيع و جليل است!
عارف شبسترى در جزوه درس ديندارى در اين زمينه چه نيكو سروده:
به نام آن كه اوژل آن كه آخر *** بنام آن كه باطن آن كه ظاهر
خداوند منزّه از همه عيب *** كه عالم را پديد آورد از غيب
به هر وصفش كه خوانى در شريعت *** همان و غير از آنها كفر و بدعت
چه نتوان در صفاتش راه بسپرد *** چگونه پى ذاتش مى توان برد
چو در درك صفاتش وا بمانند *** چگونه درك ذاتش را توانند
چو بر درك صفاتش ره نيابند *** به درك كُنه ذاتش چون شتابند
بسى گفتند و گويند از صفاتش *** ولى عاجز همه از كُنه ذاتش
نبى گفته صفاتش هم ندانند *** كه در اين راه جمله جاهلانند
كسى كه ظن برد گرديده واصل *** يقين او را نباشد هيچ حاصل
كمال معرفت شد ما عَرَفْناك *** از آن گفته رسولش ما عَبَدْناك
هزاران قرن اگر صد علم خوانند *** صفاتش را نفهمند و ندانند
تفكّر را نماند آنجا مجالى *** بجز حيرت نباشد هيچ حالى
نگويم آنچه وَهْم گمرا *** ازآن گفتارها أستغفراللّه
ندانمم خود چه ها جان آفرين كرد *** چگونه خلقت چرخ برين كرد
همين دانم كه خود از امر واحد *** همه موجود كرد و اوست واجد
يكى را در يكى زن اى يكى دان *** يكى را بى شريك و بى شكى دان
نه از روى عدد كز رمز وحدت *** يكى دانش به حق نَز رسم و عادت
خلايق جمله ذرّات وجودند *** به سوى شمس وحدت در صعودند
همه ذرّات خورشيد اَلَستند *** به رقص اندر كزين پيمانه مستند
بدان ديده كه مى بينيم عيانش *** به گفتن در نمى گنجد بيانش
مرا يارى كه قيد و رنگ و بو نيست *** همه وس هست امّا هيچ سو نيست
سخن ترسم كه در تمثيل رانم *** كه در تشبيه و در تعطيل مانم
مر او را زيبد از خود مدح و تحسين *** تَعالى خالِقُ الاْنسانِ مِنْ طين
ملائك در مقام خويش هر يك *** بع علم خويشتن دانند بى شك
كه او معبود و اين مردم عبادند *** به فرمانش ز مبدأ تا معادند
تعالى، لايزالى جز وِرا نيست *** پرستيدن بجز وى را روا نيست
من بيچاره سرگردان از آنم *** كه نتوان گفت با كسى آنچه دانم
ز عجز درك خود دانستم اين بار *** كه خاموشى به از گفتار بسيار
فروماندم دگر يا رب تو دانى *** توانايى و هر كارى توانى
خداوندا به حقّ نيك مردان *** مرا هم عاقبت محمود گران
در پايان شرح جمله وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أوْهامُ الواصِفينَ لازم است به حديثى ناب و پرقيمت از كتاب با عظمت «توحيد» صدوق اشاره شود:
محمّد بن أبى عُمَير كه از محدّثين بزرگ و راويان بنام است مى گويد: بر حضرت موسى بن جعفر وارد شدم و عرضه داشتم: مرا توحيد بياموز، آن حضرت فرمود: اى ابااحمد، در مسأله توحيد از آنچه كه ذات مقدّس خود او در قرآن مجيد بيان فرموده تجاوز مكن كه باعث هلاكتت خواهد شد.بدان كه حضرت او واحد و احد و صمد است، نزاد تا ارث بگذارد، و زاده نشد تا شريكش شوند، مصاحب و فرزند و شريك نگرفت، زنده اى است كه نمى ميرد، قدرتمندى است كه عاجز نمى شود، قاهرى است كه مغلوب نمى گردد، بردبارى است كه عجله نمى كند، دائمى است كه پايان ندارد،برقرارى است كه فنا در او نمى آيد، ثابتى است كه زوال ندارد، بى نيازى است كه نيازمند نمى گردد، عزيزى است كه ذلّت ندارد، آگاهى است كه براى او جهل نيست، عادلى است كه ظلم و جور ندارد، جوادى است كه از بخل پاك اتس ; اوست آن وجودى كه عقول، قدرت دركش را ندارند، و اوهام از رسيدن به حضرتش عاجزند، و جوانب هستى از فهم ذاتش زبونند، مكانى او را در خود جاى نمى دهد، ديده ها او را مى بيند ولى او تماشاگر ديده هاست كه لطيف و آگاه است ; چيزى مانند او نيست، و او سميع و بصير است ; او اوّلى است كه ماقبل ندارد، و آخرى است كه بعدى براى او نيست، قديم است و غير او مخلوق به دوران رسيده، از تمام اوصاف مخلوقات پاك و مبرّاست.
ما اگر او را به آن چه از خود او و انبيا و ائمّه در وصفش در دسترس است وصف كنيم باز وصفى ناتمام است، كه ما حتّى با اين همه معارف و دستورى كه در شناختش داريم از وصفش عاجزيم ; ما بايد بگوئيم: همانى كه در قرآن فرموده اى و همانى كه رد دعاهاى اصيل در وصفت آم ده، ولى اين همه گوشه اى بسيسار ناچيز از اوصاف بى نهايت در بى نهايت تست، و آنچه از آن معارف نصيب فهم ماست به اندازه فهم ماست نه در خور شأن و قدر تو، كه ما با همه پيشرفتى كه از ابتداى حيات تاكنون در دانش و بينش و فهم معارف و حقايق الهيّه آنهم با كمك تو داشته ايم، از بيان حقيقتى از حقايق ذاتت عاجزيم ،× كه هر آنچه تو دارى ما نداريم و هر آنچه تو هستى ما نيستيم، آنقدر هست كه بانگ جرسى مى آيد، و ما از پى آن بانگ بايد كمال عبوديّت و بندگى وخضوع و خشوع در برابر آن ذات پاك نشان دهيم، تا هماى سعادت به دام افتد، و ديو شقاوت و بدبختى براى ابد از عرصه حيات ما رَجْم شود!
تا بدان طرّه طرّار گرفتار شديم *** داخل حلقه نشينان شب تار شديم
تا پراكنده آن زلف پريشان گشتيم *** هم دل آزرده آن چشم دل آزار شديم
سر بسر جمع شد اسباب پريشانى ما *** تا سراسيمه آن طرّه طرّار شديم
آنقدر خون دل از ديده به دامان كرديم *** كه خجالت زده ديده خونبار شديم
هيچ از آن كعبه مقصود نجستيم نشان *** هر چه در راه طلب قافله سالار شديم
دو جهان سود ز بازار محبّت برديم *** به همين مايه كه ناديده خريدار شديم
سر تسليم نهاديم به زانوى رضا *** كه به تفسير قضا فاعل مختار شديم
دل بدان مهر فروزنده فروغى داديم *** ما هم از پرتو آن مشرق انوار شديم
اِبْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِداعاً، وَ اخْتَرَعَهُمْ عَلى مَشِيَّتِهِ اخْتِراعاً.
«آفريدگان را بدون الگوى قبلى با قدرت خويش بيافريد، و آنان را طبق مشيّت خود بساخت».
در قرآن مجيد دو بار كلمه بديع ذكر شده:
1ـ در سوره مباركه بقره، آيه 117: بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.
2ـ در سوره مباركه أنعام، آيه 101: بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أنّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلِّ شَىْء وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْء عَليمٌ.
در تفاسير قرآن و روايات و كتب مختلفه فلسفه و منابع لغت، در معناى بديع آمده: بَدْع به معناى پديد آوردن چيزى بدون سابقه و منهاى مادّه و نمونه و شكل قبلى است، و معنايش از عدم و نيستى به وجود آوردن نيست، كه عدم مايه هستى نيم باشد، بلكه معنايش اينست كه موجود قبلاً وجود نداشت، ذات مقدّسى كه مستجمع جميع صفات كماليّه است با قدرت و مشيّت و اراده اش آن را بدون مادّه و نمونه قبلى لباس هستى پوشاند.
به عبارت ديگر: اين نقش شگفت انگيز آفرينش همانند نقش نقّاش كه مسبوق به مواد و رنگ هاى گوناگون و قلم است نيست، بلكه دخيل در به وجود آمدن اين همه نقش عجب فقط و فقط اراده و مشيّت نقّاش هستى يعنى حضرت ربّ الأرباب و وجود مقدّس ذات ذوالاجلال است . امام باقر عليه السّلام در تفسير دو آيه گذشته به نقل «اصول كافى» و تفسير بسيار پر ارزش «نور الثّقلين» مى فرمايد: إنَّ اللفّهَ عَزَّوَجَلَّ ابْتَدَع الاْشْياءَ كُلَّها بِعِلْمِهِ عَلى غَيْرِ مِثال كانَ قَبْلَهُ، فَابْتَدَعَ السَّماواتِ وَ الاْرْضَ وَ لَمْ يَكُنْ قَبْلَهُنَّ سَماواتٌ وَ لاأرَضُونَ. حضرت حقّ تمام اشيائ جهان را بدون سابقه نمونه و مثالى با دانش و علمش به وجود آورد، آرى تمام آسماننها و زمين ها را پديد آورد در حاليكه قبل از آنها چيزى نبود.
صدر المتالهين كه از بزرگ ترين مغزهاى متفكّر عالم است و در توضيح و تقرير و استدلال بر مسائل مهمّ فلسفى نمونه ندارد در كتاب با عظمت «أسفار» مى فرمايد: وَ لَيْسَ الاْبْداعُ وَ الاْنْشائُ تَرْكيباً وَ لا تَأْليفاً بَلْ تَأْسيساً وَ إخعراجاً مِنَ الْعَدَمِ إلَى الْوُجُودِ:
ابداع و انشاء، به وجود آوردن موجود از تركيب و تأليف چند شئ نيست، بلكه به وجود آوردن موجود، بدون سابقه مادّه و مقال و شئ است; و در حقيقت پديد آوردن موجود است در حاليكه قبل از وجود، چيزى نبوده و به چيزى تكيه نداشت و ريشه در برنامه و مسأله اى برايش نبوده.
ابداع و انشاء و اختراع چيزى جز به وجود آمدن موجود با علم و قدرت حضرت حقّ نيست ; و در حقيقت، اراده و مشيّت و ابداع و اختراع و فعل و انشاء همان موجود است كه به وجود آمده .و به بيان ديگر: موجودات آفريش تجلّى اسماء و صفات او به صورت فعلند.
مير داماد كه ازشخصيّت هاى كم نظير فلسفى شيعه است مى فرمايد: «ابداع، عبارت ار خروج از جوف عدم صريح به متن وجود وثبات در عالم دهر است».و در جاى ديگر مى گويد:«ابداع عبارت از ايجاد شى غير مسبوق به مادّت و مدّت است .» البتّه آنچه فعلاً مشاهده مى شود، پديد آمدن اشياء با تكيه بر قاعده تركيب و تأليف است; و در حقيقت نظام موجودات نظام علّى و معلولى است و اين مسأله هيچ منافاتى با ابداع و اختراع ندارد، زيرا تمام موجودات هستى وقتى به مادّه اوّليّه خودش برگردانده شود، آن مادّه اوّل و ريشّه اصلى موجود، بدون سابقه مادّه و مثال و منهاى تركيب و تأليف به وجود آمده و وجودش فقط و فقط تكيه بر اراده و مشيّت و اختراع و انشاء حضرت حقّ دارد.