Azəri
Thursday 25th of February 2021
1099
0
نفر 0
0% این مطلب را پسندیده اند

Vacibə (Tanrıya) aid bilik və bu biliyə aid məsələlər haqqındadır



Tanrıya aid biliyi axtaran adamın qabaqcadan bilməli olduğu əsaslardan ibarət məsələlər haqqındadır
        Bu əsaslardan birisi:
        Filosoflar demişlər ki, vahiddən ancaq vahid-nəşət edə bilər. Onların sübutu belədir ki, həqiqi vahid hər cəhətdən vahiddir və ondan nəşət edən bir nəticə onunla eyni vəziyyətdə olmalıdır (vahid olmalıdır) və ondan qeyri vəziyyətdə başqa bir nəticənin nəşət etməsi mümkün deyildir; çünki əgər o iki nəticə iki müxtəlif vəziyyətlə nəşət etsə, lazım gələr ki, o vahid mürəkkəb olsun. Halbuki fərzə görə, o, bəsit vahiddir. Belə bir mühakimə ilə biz vacibin isbatı haqqında bir şey itirmirik. Ancaq həmin mühakimədən belə çıxır ki, o vacib şeyləri yarada bilməz. Belə bir mühakiməni rədd etmək daha yaxşıdır.
        Mütəkəllimlər demişlər ki, “vahiddən ancaq vahid nəşət edər” qanunu yalnız yaranmış olan səbəblər və nəticələr haqqında təsəvvür edilə bilər. Halbuki, vacib tam sərbəstliklə fəaliyyət göstərən varlıqdır və öz yaratdığını istədiyi kimi yaradır. Bu mühakimə bir də başqa şəkildə rədd edilir: məntiq qanununun tələbinə görə, mücərrəd ancaq mücərrəddən silsilə kimi nəşət edə bilər və beləliklə, lazım gələr ki, mürəkkəb qətiyyən əmələ gəlməsin. Deməli, aləmin mövcudiyyəti bu mühakimənin yanlışlığına sübutdur.
        Əgər “ilk ağıla iki nöqteyi-nəzərlə: (1) – öz yaradıcısına nisbətən imkan nöqteyi-nəzəri, (2) – öz illərinə nisbətən vaciblik nöqtəyi-nəzəri ilə yanaşmalı və bu iki nöqtəyi-nəzərlə mürəkkəb şeylər yaranmışdır” desən, onda ilk ağıl ilə mürəkkəb şeylər ya ilk mənşə ilə eyni zamanda və yaxud onun varlığından sonra ilk mənşədən nəşət etmiş olur və beləliklə, əgər onların hər ikisinin (ilk ağıl ilə mürəkkəb şeylərin) Tanrı ilə eyni zamanda varlığını hesaba alarsan, qanunu pozmuş olursan və əgər onların hər ikisinin (Tanrı ilə eyni zamanda) varlığı rədd edərsən, onda yoxun (mövcud olmayan şeyin – ağlın) varlığa təsir göstərməsi (yoxdan varlığın əmələ gəlməsi) qeyri-mümkün olur.
        Başqa bir əsas: Sünnilər demişlər ki, vahiddən ancaq vahid törənə bilər. Onların sübutu budur ki, imkan daxilində olan vahid (şey) iki qüdrətə tabe edilə bilməz; çünki əgər həmin şeyin varlığı onların hər ikisindən asılıdırsa, onların hər birisinin sərbəst bir səbəbi olması lazım gələr və əgər birisi kifayət edərsə, digəri boşa çıxar. Bəzi fazil adamlar bu əsası iki müxtəlif cəhətdən qəbul etmişlər.
        Başqa bir əsas: Vacib ancaq vahid ola bilər. Bunun izahı belədir ki, vacibliyin mənası mümkünün əksinə olaraq, hərtərəfli ehtiyacsızlıqdan ibarətdir. Əgər iki vacib tapılarsa, onların hər ikisi sözün tam mənası ilə vaciblik məfhumuna uyğun olmalıdır və beləliklə, onların hər birisinin bir fərqləndiriciyə ehtiyacı olur və lazım gəlir ki, onların hər birisinin tərkibində həm vaciblik, həm də fərqlənən əşya olduğuna görə mürəkkəb olsun. Halbuki mürəkkəb əşya öz tərkib hissələrinə ehtiyacı olduğuna görə, mümkün əşyadır.
        Başqa bir əsas: filosoflar demişlər ki, aləm qədimdir; çünki o, tam səbəbdən dərhal nəşət etmişdir. Buna görə də aləmdən əvvəl yoxluğun olmaması lazım gəlir; çünki ilkinlik zaman tələb edir. Zaman isə varlığa aid olduğundan, yoxluqla bir yerə sığmaz.
        Mütəkəllimlər isə deyirlər ki, aləm hadisdir (sonradan törənmişdir), hadis isə öz yoxluğundan qabaq mövcud ola bilməz.
        Filosofların sözündən belə çıxır ki, qədim iki cürədir. Bunlardan birisi zatən qədimdir “qədimi-zati”, yəni o öz varlığı etibarilə başqasına möhtac deyildir. Digəri isə zamanca qədimdir (qədimi-zamani), yəni ondan əvvəl zaman olmamışdır. Hadis (sonradan törəmə) də iki cürədir: İbdai və zamani. İbdai, törənməsində başqasına möhtac olan hadisdir. Zamani isə özü ilə səbəbi arasında zaman olan hadisdir. Vacibin isbatında bundan istifadə etsək, bir şey itirmərik. Filosof Prokul tərəfindən aləm haqqında irəli sürülmüş şübhəli məsələlər həmin mənada başa düşülməlidir.
        Başqa bir əsas.Vacib iki cürədir: Birincisi, varlığından əvvəl yoxluq olmayan (vacibi-zati) zatən vacibdir. İkincisi, varlığından əvvəl yoxluq olan vacibdir.
        Varlıq da iki cürədir: Birincisi, mütləq varlıqdır ki, Tanrının varlığı buna misaldır. Belə varlıq dəyişilməzdir və başqa kəsdən alınmamışdır. İkincisi, alınan (əldə edilən) varlıq, mümkün varlıqdır. Belə varlıq dəyişiləndir və başqasından alınır. Ümumiyyətlə, varlıq dedikdə, bunların hər ikisi başa düşülür.
        Yoxluq (ədəm) da iki cürədir: Birincisi mütləq yoxluqdur ki, qeyri-mümkünün yoxluğu buna misaldır. İkincisi nisbi yoxluqdur ki, mümkünün yoxluğu buna misaldır. Ümumiyyətcə, yoxluq dedikdə, bunların hər ikisi başa düşülür.
        Mötəzililərə görə nisbi yoxluq şübhəsizdir.
        Mövcud isə ya zehni (mücərrəd), ya da xarici (konkret) olur.
        Başqa əsas. Varlığı cayiz olan (vacib olmayan) hər bir şey özlüyündə və mahiyyətcə mümkündür; çünki əgər həmin şey öz səbəbi (illəti) şərti ilə nəzərə alınarsa, vacib olar və əgər səbəbsizlik şərti ilə nəzərə alınarsa, qeyri-mümkün olar.
        Başqa əsas. Mütləq əqliyyata (rasional şeylərə) inanmaq olmaz. Bunun izahı belədir ki, filosoflar fərd (yeganə, xalis) cövhərin mövcudiyyətini əsaslı dəlillə rədd, mütəkəllimlər isə onu isbat etmişlər. Bu iki dəlil bir-birinə zidd olduğuna görə, ağıl onlardan birisinin yanlış, digərinin isə dürüst olduğuna hökm edir, çünki hər ikisinin doğru olması qeyri-mümkündür. Lakin ağıl onların hansı birinin doğru və ya səhv olduğunu müəyyən etmir, çünki əgər onlardan birisinin yanlışlığı mümkündürsə, digərinin də yanlışlığı mümkündür və nəticə etibarilə əqliyyata əsaslanan inam aradan getməli olur. Bu məsələni açmaq üçün bir ölçü lazım olur ki, o da şəriətdən ibarətdir. Hərçənd ki, digər tərəfdən şəriətin qəbul etdiyi işdə ağıl əsas götürülür. Biz ağılın hökmünü ancaq elə vəziyyətlərdə qüsurlu hesab edirik ki, səbəblər, vasitələr və onların tətbiqi düzgün olmur və yaxud uydurmaçılığa yol verilir. Əgər ağıl belə nöqsanlara üstün gələrsə, əlbəttə ki, onun hökmü yanlış olmaz. Məsələn, peyğəmbərlərin vəhy qəbul etmək və qayda-qanun vermək barədəki ağılı belədir. Deməli, əqliyyatın hamısının yanlış olması barədə hökm etmirik; çünki bunların bəzisi doğrudur.
        Başqa əsas. Demokrit demişdir ki, əşyanın əşyaya təsiri ağlabatan bir məsələ deyildir. Onun isbatı belədir ki, əgər varlıq mövcud olan bir şeylə bağlanarsa o, əldə olanı ələ gətirmək kimi faydasız olur. Və əgər varlıq yox olan şeylə bağlanarsa, bir-birinə zidd olan varlıq ilə yoxluq bir yerə toplaşmalı olur. Bu fikrə əsaslandıqda, yaranmışların mövcudiyyəti qeyri-mümkün olur. Halbuki yaranmışların mövcudiyyəti bu fikrin yanlışlığına sübutdur. Deməli, bu fikirdə səfsətə vardır.

Ikinci bab
Dövr ilə təsəlsülün yanlışlığının isbatı haqqındadır
        Dövr, əşyanın asılı olduğu şeyin eyni vasitə ilə özündən asılı olmasıdır. Bu da qeyri-mümkündür. Təsəlsülə gəldikdə, bu, əşyanın sonsuz olaraq sıraya düzülmüş varlıqlardan (asılılığından) ibarətdir. Mütəkəllimlərə görə, əgər sıranın – başlanğıcı yoxdursa, təsəlsül qətiyyən mümkün deyildir, amma əgər başlanğıcı vardırsa, mütəkəllimlərin əksəriyyətinin fikrincə mümkündür.
        Mühəqqiq Tusi demişdir ki, təsəlsül cayiz deyildir; çünki hər hansı ədəd (say) əgər müəyyəndirsə, demək onun müəyyənliyində sonu da vardır.
        Filosoflara görə, hər hansı ədədin təklikləri mövcud, qiymətləri eyni (vahid) və sırası (tərtibi) varsa, onun mütləq sonu olmalıdır. Tərtibsizlikdə isə sonsuzluq cayizdir.
        Təsəlsülün yanlışlığını isbat etmək üçün bir neçə yol vardır.
        Birincisi belədir – müəyyən sayıla bilən bir şeyin bir silsiləsi (sonsuz sırası) və həmin şeydən əvvəlkinin də başqa bir silsiləsi fərz edilərək, onlar eyni başlanğıcdan bir-birinə rəbt edildikdə, əgər hər ikisi bərabərləşərsə, lazım gələr ki, az ilə çox bərabər olsun. Bu isə qeyri-mümkündür. Yoxsa, əgər az olan bitər, az olmayan davam edərsə, onda azın sonu olar, az olmayanın isə azdan ancaq sonlu say qədəri artıq olduğuna görə, hamısı (hər ikisi) sonlu olar.
        Başqa yol. Əgər sonsuz olan şeyin məcmunundan bir parça götürsək, həmin parça ilə kəsilmiş məcmu arasında ya bir nisbət mövcud olar və ya olmaz. Əgər həmin parça ilə onun arasında nisbət varsa, lazım gələr ki, kəsilmiş olan birinci məcmunun, həmçinin ikinci məcmunun sonu olsun. Çünki sonlu ilə sonsuz arasında nisbət qeyri-mümkündür. Əgər onların arasında nisbət yoxdursa, lazım gələr ki, çox ilə az bərabər olsun. Bu isə yanlışdır. Çünki iki ədədin elə bir vəziyyətinə rast gəlmək olmaz ki, onlar həm bir-birilə bərabər, həm də bir-birindən artıq və ya əskik olsun.
        Başqa yol, Silsilə (təsəlsül) bir-birilə əlaqədar olan xaricdə mövcud fərdlərin birləşməsindən ibarətdir və tam həqiqətə malik olması lazım gəlir. Tamlıq isə öz hissələrinin öz içərisində mərkəzləşməsini tələb edir. Belə olmazsa, tamlıq əmələ gəlməz. Deməli, bütün mərkəzləşmiş şeylər sonlu olmalıdır.
        Nəticə belədir ki, təsəlsül uydurma bir şeydir, o yoxdur və mümkün deyildir. Onun yanlışlığını isbat etməyə can atmaq artıq (boş) bir zəhmət olar. Biz ağıllı adamlar içərisində təsəlsülə əsaslanan və onu etiraf edən bir şəxsə rast gəlmədik.

Üçüncü bab
Vacibin varlığını isbat etmək haqqındadır
        Bu məsələ şübhəsizdir, onun müxtəlif isbat yolları vardır. O cümlədən birisi Hüdus (törənmə) yoludur. Hüdus yoxluqdan sonra əmələ gəlməkdən ibarətdir. Mütəkəllimlər əvvəlcə aləmin törənmiş olduğunu, sonra onun törədicisinin əzəli olduğunu isbat edir və deyirlər ki, aləm əyandan (xarici varlıqlardan) və ərəzlərdən, ərəzlər varlıqlardan, varlıqlar isə hərəkət, sükunət, birləşmə və ayrılmadan ibarətdir. Hərəkət bir şeyin iki anda iki yerdə olması, sükunət isə onun iki anda eyni bir yerdə olmasıdır. Birləşmə iki cismin iki məkanda elə yerləşməsidir ki, onların ikisinin arasına başqa bir cövhərin girməsi mümkün olmasın. Ayrılma isə onların (iki cismin) iki məkanda elə yerləşməsidir ki, onların arasına başqa bir cövhərin girməsi mümkündür. Bu vəziyyətlər, şübhəsiz ki, əvəz edilən və dəyişəndir. Onların törənmiş olması sübutu bundan ibarətdir ki, onlar varlıqdan sonra yox olur və yoxluqdan sonra xarici varlıqlara möhtacdır. Bunlar əyan hadisələr üçün yer (məkan) vəzifəsi görür. Hadisələrin yerləşdiyi bütün yerlər (məkanlar) isə törəmədir və hər bir törəmənin (törənmişin) törədiciyə ehtiyacı vardır. Deməli, aləmin törədiciyə ehtiyacı vardır. Istənilən də bundan ibarət idi.
        Birisi də imkan vasitəsilə isbat etmək yoludur.
        Imkan varlıq və yoxluğun zəruri olmamasından ibarətdir. Mütəkəllimlər əvvəlcə aləmin imkanını mümkün olmasını, sonra aləmin vacid (var edən) yaradıcısı olmasını isbat edərək deyirlər ki, varlıq iki növdür: vacib, mümkün. Mümkün isə var olmaq üçün, vacibə möhtacdır. Aləm konkret fərdlərin və ərəzlərin toplusundan (məcmusundan) ibarətdir. Məcmu isə fərdlər olmadan əmələ gələ bilməz və fərdlər məcmudan başqadır. Sonra təsirə məruz qalan şeyin nə özü təsiredici ola bilər, nə də onun bir hissəsi, çünki hissə həmin şeyin özünə, və ya özündən başqa digər şeyə təsir göstərə bilməz. Deməli, məcmu üzərində təsir ancaq kənardan olmalıdır. Bütün törənmişlərdən kənarda olan şeyin özü də törənmiş ola bilməz. Deməli, o, vacib olmalıdır.
        Birisi də kəşf əhlinin yoludur. Bunlar demişlər ki, onun (Tanrının) varlığı xarici varlıq deyildir, o, heç bir şərtdən də asılı deyildir. Nə ümumi şəkildə asılıdır, nə də məhdud şəkildə. O, nə küllidir, nə də cüzvi, nə ümumidir, nə xüsusi, nə təkdir, nə də çox, nə ziddi (əksi) vardır, nə də tayı, şeylər onun vasitəsilə mövcud olmuşdur. Onun mövcudiyyəti mahiyyətinə əlavə edilən varlıq vasitəsilə deyildir. Beləliklə, əgər düşünsən, başa düşərsən ki, o, əyan (xarici varlıqlar) və ərəzlərin, yəni mümkünatın sifətlərinə malik deyildir. O, yoxluğa məruz qalmaz və yoxdan əmələ gəlməmişdir. Hər şeyi özündə birləşdirir və əhatə edir; hətta yoxluq və qeyri-mümkün şeylər də ümumi imkan əsasında ona aiddir (tabedir). O, əzəli və əbədidir, yeganə varlıqdır. Onun çoxlu rütbələri və hər bir rütbədə isə onun münasibəti və adı vardır. Dəyişən vəziyyətlərdə onun əlaqələri vardır. Vacib belədir.
        Ərəstu başqa yolla isbat edərək demişdir ki, biz hərəkət edənləri müxtəlif cəhətlər və vəziyyətlərdə görürük. Hər bir hərəkət edənin hərəkətvericisi olmalıdır. Əgər bu hərəkətvericinin özü də hərəkətdədirsə, onda, bu söz (məsələ) təsəlsülə uğradığına görə, heç bir nəticə verməz. Məsələnin belə olmaması üçün, hərəkətsiz olan bir hərəkətverici əsas götürülməlidir. Bu hərəkətvericidə heç bir qüvvə (daxili imkan) olmamalıdır; çünki əgər onda qüvvə (daxili imkan) varsa, onda, başqa bir şeyə ehtiyacı olar ki, onda olan qüvvəni (daxili imkanı) həqiqətə (işə, əmələ) çevirsin; çünki o, mahiyyətcə imkandan həqiqətə doğru hərəkət etmir. Deməli, onun həqiqəti imkandan daha əvvəldir; çünki həqiqət olan hər bir şey imkan daxilində olan hər hansı bir şeydən daha əvvəldir. Lakin varlığı imkan dairəsində olan hər hansı bir şeyin təbiətində bir mənəvi qüvvə (potensial) vardır ki, o da imkan və cayizlikdən ibarətdir. Imkan dairəsində olan belə bir şeyin həqiqətə çevrilməsi üçün, bir vacibə ehtiyacı olduğu kimi, hər hansı bir hərəkət edənin də hərəkətvericiyə ehtiyacı vardır. Deməli, vacib, mahiyyətcə elə bir zatdır ki, onun varlığı başqasının varlığından alınmamışdır və ondan başqa hər hansı bir varlıq həqiqətdə ondan imkandan asılı olmadan əmələ gəlmişdir.
        Şeyx Əbu Əli Sina isə başqa yolla isbat edərək demişdir ki, hər hansı sonlu və ya sonsuz bir məcmu (toplu) imkan dairəsində olanların birləşməsindən ibarət olsa, mahiyyət etibarilə ya vacib və ya mümkün olmalıdır. Əgər həmin məcmu mahiyyət etibarilə vacib, onların hər birisinin varlığı mümkün olarsa, onda varlığı vacib olanın mövcudiyyəti mümkün olanlardan asılı olar. Bu isə yanlışdır. Yoxsa, əgər o (məcmu) mahiyyətcə mümkündürsə, mövcud olmaq üçün bir vacibə ehtiyacı olur ki, onu vücuda gətirsin. Bu vücuda gətirən onun ya xaricində, ya da daxilində ola bilər. Daxilində olduqda onların (məcmunun tərkib hissələrinin) birisi vacibülvücud olmalıdır, bu isə yanlışdır; çünki fərzə görə onların hər birisi mümkünül-vücud idi. Buradan belə nəticə çıxır ki, vücuda gətirən onların xaricində olmalıdır. Istənilən də bundan ibarət idi.
        Bu barədə başqa bir yol da vardır ki, bundan ibarətdir:
        Əgər varlığın mövcudiyyəti özündədirsə (öz-özünə mövcuddursa) onu vacib adlandırırıq və əgər mövcudiyyəti başqasındadırsa, onu mümkün adlandırırıq. Indi vacibin isbatına aid danışım. Bunu bildikdə deyərsən: hər hansı bir varlıqda mahiyyətcə vaciblik məzmunu varsa, o, vacibdir, yoxsa, mümkündür. Əgər bu mümkün (öz varlığını əldə etmə) ehtiyacdan bir vacibə gedib çatırsa, onda qarşı qoyulmuş məsələ isbat edilmişdir. Yoxsa, əgər o, sonsuz olaraq təsəlsülə uğrayırsa və desən ki, onun tərkib hissələrindən heç birisinin bir təsirediciyə ehtiyacı yoxdur, bu yalandır və əgər desən ki, ehtiyacı vardır, lakin həmin yaradıcının özündə də başqa bir yaradıcıya ehtiyacı vardır, belə ki, bir ehtiyacı olanın başqa bir ehtiyacı olana arası kəsilmədən ehtiyacı olur. Beləliklə, bütün tərkib hissələri ilə birlikdə yoxluqdan əmələ gəlmiş bir məcmunun mövcudiyyətinə etiraf etmiş olursan və belə nəticə çıxır ki, onun tərkib hissələri qətiyyən mövcud olmamalıdır. Bu isə yanlışdır, çünki o, mövcuddur və əgər desən ki, məcmunun vəziyyəti onun tərkib hissələrinin əksinədir, yəni xarici müəssirə (yaradıcıya) ehtiyacı yoxdur, bununla sən məcmu üçün mahiyyətcə vaciblik məzmunu isbat edir və eyni zamanda imkanın həqiqətdən əvvəl olmasını təsdiq edirsən. Nəticə etibarilə hissələrin tamdan əvvəl olduğu meydana çıxır ki, bu da boş sözdür. Sonra, əgər desən ki, biz nə tamlıqla maraqlanırıq, nə də hissələrlə və təsəlsülə inanırıq, bu, dəlilikdir. Biz də belə bir dəliliklə maraqlanmırıq.
        Vacibin isbatına aid olan istilahların yekunu belədir. Lakin hər kim bu məsələnin daha artıq izahı ilə maraqlanırsa, onun Məhəmməd peyğəmbərin “hər kim özünü tanıyırsa, Tanrısını da tanıyır” sözünü əsas götürməlidir.
        Bu sözü deyənin məqsədi belə ola bilər. Əgər arif adam bilsə ki, onun özünün mahiyyəti, sifətləri və əməlləri vardır və əməlləri onun mahiyyətindən sifətlər vasitəsilə nəşət edir və bilsə ki, onun mahiyyəti törənmişdir, başa düşər ki, hər bir törənmişin törədicisi vardır.
        Bu sözü deyənin qərəzi belə ola bilər ki, arif adam özünün cismi, cövhəri və ərəzi olduğunu başa düşdükdə, ərəzin dəyişən, dəyişənin törənmiş, cismin hadisələr məhəlli, mahiyyətin isə cismin bir hissəsi olduğunu anladıqda, aləmin də taylarından ibarət olduğuna görə, törənmiş olduğunu bildikdə, bilər ki, hər bir törənmişin törədicisi vardır.
        Bu sözü deyənin məqsədi belə ola bilər ki, arif adam öz vücudunun mahiyyəti haqqında həm icmal şəkildə, həm də təfsilatı ilə düşündükdə özünün nütfədən ölümə qədərki vəziyyəti haqqında fikir yürütdükdə, külli işlər, məsələn, varlıq, yoxluq, sağlamlıq, xəstəlik, yaşlılıq və uşaqlıq haqqında düşündükdə, bilər ki, onun sərbəst olan bir idarəedicisi və qədim bir hərəkətvericisi vardır.
        Bu sözü deyənin məqsədi belə də ola bilər ki, arif adam öz bədəninin zahiri və daxili üzvlərinin tərkibinə, həmin üzvlərdə yerləşmiş olan duyğular və qüvvələrə, üzvlərdən nəşət edən əməllərə (fəaliyyətlərə), bədənindəki nizamın həmin duyğular və qüvvələrə əsaslandığına baxdıqda belə bir məsələ ilə tanış olar ki, bütün bu müxtəlif vəziyyətlər bədənin hissələrindən birisinin təsiri nəticəsi deyildir; çünki bədənin hissələrindən hər hansı birisi imkandan həqiqətə doğru hərəkətdədir. Bu isə xarici hərəkətvericiyə möhtacdır. Beləliklə, bədənin ruhuna etiraf edər. Sonra tamın hissə ilə müqayisəsi əsasında aləmin tərkibini bədənin tərkibi ilə müqayisə edər və bilər ki, nizamın səbəbi olan və fəaliyyətlərin nəşət etməsinin hərəkətvericilərindən ibarət göylərdə və yerlərdəki ruhani və cismani şeylərin idarəedicisi və xaricdən hərəkətvericisi vardır.
        Bu sözü deyənin məqsədi belə də ola bilər ki, arif öz zatının varlıqlar içərisində idrak, qüdrət və ixtiyar (azadlıq) etibarilə seçilməsini (üstünlüyünü) və bunların vasitəsilə kainatı mənimsəməsini kainat üzərində öz hökmranlığını başa düşdükdə, həmçinin öz idrakı, qüdrəti və ixtiyarının onun idrakı, qüdrəti və ixtiyarından artıq olmadığını anladıqda bilər ki, onun idrakı, qüdrəti və ixtiyarından üstün olan bir idrak, qüdrət və ixtiyar vardır.
        Bu sözü deyənin məqsədi belə də ola bilər ki, arif adam öz zatının mahiyyətini öyrənməyin, həmin mahiyyətin imkanı nəzərə alınaraq, qeyri-mümkün olduğunu başa düşdükdə bilər ki, vacibin zatının mahiyyətini öyrənmək də, həmin mahiyyətin vacibliyi nəzərə alınaraq qeyri-mümkündür.
        Sufilərə görə bu sözü deyənin məqsədi budur ki, varlıq vahiddir və hissələr tamdan, tam isə hissələrdən ibarətdir. Buna görə hər kim özünü tanıyarsa, Tanrısını da tanıyar.
        Kəşf əhli deyirlər ki, ruh, öz cövhəri (mahiyyəti), mücərrədliyi və mücərrəd ruhlar aləminə aid olması etibarilə bədəndən fərqlənir və bədənlə əlaqəsi idarəetmə və fəaliyyət əlaqəsindən ibarətdir. Sonra ruhun zat ilə də əlaqəsi vardır. Ruh ilə bədənin əlaqəsi bədənin də ruh kimi həmişəlik olaraq yaşaması və öz mövcudiyyətini davam etdirməsi ilə nəticələnir. Lakin bədən, ruhun zahiri şəkli, onun təzahür etdiyi yer, onun aydın görünən aləmdəki inkişafları və qüvvələrinin təzahür etdiyi yer olması etibarilə ona (bədənə) ayrılmaz surətdə möhtacdır və bədəndə, nəzəriyyəçilər yanında məşhur olan iki məfhum – nüfuz (hülul) və birləşmə məfhumları əsasında cərəyan edir. Necə ki, Tanrının mütləq varlığı sair varlıqlarda cərəyan edir və bu nöqteyi-nəzərdən onlar bir-birindən heç də fərqlənmir. Hər kim ruhun bədəndə necə zahir olmasını, ruh ilə bədənin eyniyyət və fərqlənmə cəhətlərini bilsə, Tanrının da şeylərdə necə zahir olmasını, Tanrı ilə şeylərin eyniyyət və fərqlənmə cəhətlərini bilər və beləliklə, “özünü tanıyan Tanrısını da tanımış” olar.
Dördüncü bab
Tanrının zatına aid bilik haqqındadır
        Tanrının zatına aid bilik haqqında insanlar arasında fikir ayrılığı vardır.
        Bəziləri demişlər ki, iki nöqteyi-nəzər əsasında tanrının zatına aid biliyə ağıl vasitəsilə yol tapmaq olmaz.
        Birincisi belədir ki, bilik ancaq hədd və şəkli təsəvvür etmə vasitəsilə dərk edilə bilər. Hədd və şəkli təsəvvür etmə isə hüdudlanmış və təsəvvür edilən şeyin fikirdə tərkibini tələb edir. Halbuki Tanrı hər cəhətdən bəsitdir.
        Digəri belədir ki, ağıl yaradılmış bir şey olduğundan, yaradıcının zatı ağıldan əvvəl, ağıl isə öz yaradıcısından sonradır. Beləliklə, ağıl özündən əvvəlkini deyil, özündən ancaq sonrakını dərk edə bilər.
        Bəziləri demişlər ki, Məsih (İsa) allahdır və öz fikirlərini isbat etmək üçün onun ölüləri diriltməsini əsas götürmüşlər. Bunların sırasına nəsranilərin bəzisi daxildir.
        Bəziləri Tanrının bədənlərdə hülulunu (nüfuz edib, onunla qarışmasını) düzgün hesab edirlər. Bunlar hülulilər və qülüvv edənlər (həddini aşmış adamlardır).
        Bəziləri demişlər ki, Tanrı oddur və belə sübut göstərmişlər ki, İbrahim peyğəmbər od içərisinə atdırıldıqda od ona hörmət etmiş və onu yandırmamışdır. Məcusların (atəşpərəstlərin) bəzisi belə düşünür.
        Bəziləri də demişlər ki, təbiət Allahdır. Bunlar isə dəhrilər (materialistlərdir).
        Lakin aydındır ki, birinci fikir həqiqətdir və bunun sübutu Məhəmməd peyğəmbərin sözüdür ki, “biz səni (Tanrını) lazımınca tanıya bilmədik”.

Beşinci bab
Sifətlərə (Tanrının sifətlərinə) aiddir
        Sifətlərə aid bilik haqqında insanlar arasında fikir ayrılığı vardır.
        Bəziləri, yəni filosoflar və mötəzililər demişlər ki, sifətlər zatın əlavəsi deyildir (Tanrının sifətləri onun zatının eynidir). Bunlar belə sübut göstərirlər ki, sifətlər əlavə olsaydı, ya nöqsanlı bir şeyi təkmilləşdirmək üçün olardı, ya da heç mənası olmazdı.
        Bəziləri, yəni əşərilər deyirlər ki, sifətlər zatın əlavəsidir və belə sübut göstərirlər ki, sifətlər ilə zat bir-birindən fərqlənən məfhumlardır.
        Bəziləri, yəni Əbu-Haşim əl-Əşəri və onun tərəfdarları demişlər ki, sifətlər, “on” sayının içərisində olan “bir” kimi, nə Tanrının zatı, nə də onun zatından başqa bir şeydir. Bunların sübutu belədir ki, başqalıq (fərqlənmə) zatiliyi tələb edir, başqa olan şeyin özünün də zatı olmalıdır. Halbuki sifətlər zat deyildir və əgər sifətlər zata əlavədirsə, ondan başqa şeylər deyildir, çünki fərqlənmə ancaq iki zat arasında ola bilər.
        Bəziləri, yəni sufilər deyirlər ki, sifətlər zatın icmalının təfsilatıdır və kainat onların təzahür yerləridir.
        Bəziləri, yəni Cahiz və Bağdad mötəzililəri sifətləri heç də təsdiq etmirlər; çünki onlara görə əlaqədar şeylər olmadan onların mənası yoxdur.
        Sifətlər ya sübutiyyə (müsbət), ya da səlbiyyə (mənfi) sifətlərdir. Müsbət sifətlər gözəl isimlər də adlanır.
        Bu sifətlərdən biri budur ki, Tanrı qadirdir və bəzi filosofların zənnincə, Tanrının işləri vacib olaraq ondan nəşət edir.
        Onlardan (sifətlərdən) birisi də budur ki, o (Tanrı), əzəli iradə sahibidir; belə ki, onun iradəsində nə yeniləşmə (təkrar), nə də gecikmə vardır.
        Birisi də budur ki, o hiss etmə mənasında deyil, dərk etmə mənasında eşidən və görəndir.
        Birisi də budur ki, o diridir; çünki ancaq diri fəaliyyət mənşəyi ola bilər.
        Birisi də budur ki, o danışandır; çünki əmr edən və nəhy edəndir.
        Birisi də budur ki, o təkdir; çünki iki olsaydı, bir-birinə maneçilik törədər və pozğunluq əmələ gətirərdilər.
        Mötəzililər bu sifətlərdən başqa bir də Tanrının mövcud olması sifətini artırırlar; çünki onlara görə, yoxluq məfhumu vardır.
        Filosoflar deyirlər ki, Tanrının sifətləri onun zatının eynidir, Tanrının elmi hərtərəflidir, onun qüdrəti bütün şeylərin mənşəyidir, onun iradəsi bütün şeylərə mərhəmətindən ibarətdir. Bütün bu sifətlər Tanrının zatında çoxluq təsəvvürü olmadan nəzərə alınır. Bu nöqteyi-nəzərdən çıxış edərək, onlar dünyanın törənmiş olmaması haqqında mühakimə yürüdürlər; çünki onların dediyinə əsasən, Tanrının yaratmaq haqqındakı elmi müəyyən məsləhət, qüdrət və iradə əsasında və bunlarla eyni zamanda olduğuna görə, yaradılmış şey zamanca Tanrıdan sonra ola bilməz. Beləliklə, bu sifətlərin qədimliyi (Tanrının zatı kimi qədim olması) aləmin də qədimliyini tələb edir. Pakizədir o kimsə (Tanrı) ki, onun qüdrəti razılaşmaqdan (başqasının razılığından), həyatı ölümdən, elmi köhnəlməkdən, iradəsi təxirdən, qulağı və gözü duyğulardan vahidliyi çoxluqdan və sözü yalandan iraqdır.
        Səlbiyyəyə (Tanrıya mənsub edilə bilməyən sifətlərə) gəldikdə, bunların birisi budur ki, Tanrı mürəkkəb deyildir; çünki tərkib vahidliklə bir yerə sığmaz. Halbuki, Tanrı hamının qəbul etdiyi kimi, vahiddir.
        Bunlardan birisi də budur ki, Tanrı məkan və cəhət (səmt) daxilində deyildir; çünki məkan və cəhət onun cisim olmasını tələb edir. Halbuki mücəssimənin (Tanrının cisim olduğunu qəbul edənlər) və müşəbbihənin (Tanrını yaranmışlara oxşadanların) iddiasının əksinə olaraq Tanrı cisim deyildir.
        Bunlardan birisi də budur ki, Tanrı kədər duymaz; çünki kədər ziddin (məqsədəuyğun olmayan şeyin və ya hadisənin) nəticəsidir. Halbuki Tanrıya zidd yoxdur.
        Bunlardan birisi də budur ki, Tanrıda ləzzət almaq sifəti yoxdur; çünki ləzzət təsir qəbul etmək nəticəsi olub, canlıların mizacına aid olan bir şeydir. Halbuki Tanrı ondan iraqdır.
        Filosoflar demişlər ki, Tanrı öz zatını dərk edəndir və öz zatını dərk etmək isə ən böyük ləzzətdir, lakin bu, ləzzətdən başqa bir şeydir – zövqdür. Fərq burasındadır ki, zövq daimidir, halbuki ləzzət ötəridir.
        Bunlardan birisi də budur ki, Tanrı birləşmə qəbul etməz; çünki birləşmə iki şeyin bir şeyə çevrilməsindən ibarətdir. Halbuki Tanrı zatən vahiddir.
        Bunlardan birisi də budur ki, Tanrı ərəz deyildir; çünki ərəzin cismə ehtiyacı vardır. Halbuki Tanrı möhtac deyildir.
        Bunlardan birisi də budur ki, Tanrı özündən başqa digər şeyə oxşamır; çünki oxşamaq xüsusiyyətinin fərqləndiriciyə ehtiyacı vardır. Ehtiyacı olan şey isə vacib ola bilməz.

Altıncı bab
Tanrının işləri haqqındadır
        Filosoflar demişlər ki, işlər hərəkətlərdən ibarətdir. Hərəkət isə kəmiyyət, keyfiyyət, məkan və s. ilə əlaqədardır ki, bunlar da cisim üçün zəruri olan şeylərdir. Beləliklə, cisimlikdən iraq olan Tanrı bunlardan da iraqdır. Buna görə, filosoflar işləri tamamilə Tanrıdan inkar etmiş və demişlər ki, qüdrətin iş ilə əlaqədar olması işin özü deyildir. Bu fikir mötəzililərin fikrinə yaxındır.
        Cəbrilər (fatalistlər) deyirlər ki, bəndələrin (insanların) bütün işləri Tanrının qüdrəti ilə yerinə yetirilir və Tanrı tərəfindən insanlar üçün yaradılır. Allahın təyinatı qarşısında insan qüdrətinin heç bir təsiri yoxdur. Bu fikir bəzi filosofların dediyi sözə uyğundur ki, cisimlər maddə (həyula) ilə surətin tərkidindən ibarətdir. Maddə (həyula) isə heç olan (yox ola bilən) təbiətdir. Əgər o (təbiət), yoxluğun iştiraki ilə təsir göstərərsə, lazım gələr ki, yoxluq varlığa təsir göstəsin. Bu isə qeyri-mümkündür. Bu fikir əşərilərin fikrinə yaxındır.
        Əşərilərdən olan İmam-əl-Hərəmeyn demişdir ki, insanın qüdrəti və imkanını inkar etmək ağlın rədd etdiyi şeylərdəndir. Onun qüdrətini təsdiq etmək isə qüdrətini inkar etmək kimi, heç bir təsiri (mənası) yoxdur. Müəyyən vəziyyətdə təsirin təsdiq edilməsi də təsirin inkar edilməsi kimi ağlauyğun bir şey deyildir. Beləliklə, insanın, etdiyi iş ilə onun qüdrəti arasında təsadüfi olaraq deyil, həqiqətən bir nisbətin olması şübhəsizdir. Deməli, o, insanla onun qüdrəti arasında bir səbəbin olmasını təsdiq edir. Belə ki, insan qüdrətinin həmin səbəbə olan nisbəti o səbəbin qüdrətə olan nisbətinə bərabər olur.
        Mötəzililərdən olan Cübbai və onun oğlu Əbu-Haşim həm xeyri, həm də şəri bəndəyə (insana) isnad etmişlər.
        Sümamə-əl-Məğribi isə demişdir ki, (insandan) baş verən işlər edəni olmayan işlərdir. Bəndədə (insanda) ancaq iradə vardır, işlər isə fitri olaraq insandan nəşət edir. Cahiz də ona tərəfdardır.
        Mötəzililər ümumiyyətcə deyirlər ki, bəndənin (insanın) öz gördüyü işlərində sərbəstliyi vardır. Buna görə də səvab mükafat və ya cəzaya layiqdir.
        Əşərilər ümumiyyətcə deyirlər ki, Tanrının iradəsi vahid və əzəlidir. Belə ki, həmin iradə Tanrının işlərinə və insanların istər xeyir, istərsə də şər işlərinə dair bütün nəzərdə tutulmuş şeylərə aiddir. İnsanların istər xeyir, istərsə də şər işləri insanların özünün əldə etdiyi işlər deyil, onlar üçün yaradılmış işlərdir.

Yeddinci bab
Yaxşılıq və pislik haqqındadır
        Ümumiyyətlə, gözəllik (yaxşılıq) və çirkinlik (pislik) üç növdür. Kamal (bitkinlik) və nöqsan (çatışmazlıq); mülayim və qeyri-mülayim ki, onu əmələ gətirmək və ya tərk etmək lazım olur.
        Bundan (yaxşılıq və pislik məfhumlarından) məqsəd nədir?
        Əşərilərin dediyinə görə, ağıla əsasən çirkinlik və gözəllik qətiyyən yoxdur, ancaq şəriətdə belədir. Mötəzililər isə deyirlər ki, ağıl açıqcasına ədalətin gözəlliyini, zülmün isə çirkinliyini təsdiq edir. Şəriət isə bunu inkar etmir. Ağıla uyğun olan hər bir şey şəriətə də uyğundur.

Səkkizinci bab
Xeyir və şər haqqındadır
        Filosoflar demişlər ki, ilk varlığın istər tamamilə, istərsə də qismən pis olması qeyri-mümkün idi; çünki o, sırf xeyirdən nəşət etmişdir. Bununla isbat edilir ki, ilk yaradıcıdan nəşət edən varlıqlar da sırf xeyirdir və şər əsla yoxdur.
        Şeyx Əbu-Əli İbn-Sina demişdir ki, xeyir bir şeyin varlığından və yaxud onun bitkinliyinin olmasından, şər isə bir şeyin yoxluğundan və yaxud onun bitkin olmasından ibarətdir. Bir şeyin ilk əvvəldən şər olaraq əmələ gəlməsi qeyri-mümkündür; çünki onun yaradıcısı xalis xeyirdir. Bununla isbat edilir ki, nəfs (ruh) ilk əvvəldən xalis xeyir olaraq əmələ gəlmişdir və beləliklə, bütün yaxşı işlər həqiqətən deyil, imkan dairəsində mövcuddur; çünki insanın əməldə bitkinliyi onun əmələ gəlməsi zamanından sonraya aiddir. Bu bitkinlik tədriclə ağlın təsiri vasitəsilə imkandan həqiqətə çevrilir. Deməli, ağlın həqiqətə çevirdiyi işlər xeyir işlərdir; çünki bu işlər bitkinlik vasitələri (səbəbləri)-dir. Lakin ağlın həqiqətə çevirmədiyi işlər şər işlərdir. Çünki bu işlər nəfsin (ruhun) çatışmaz vəziyyətdə qalması səbəbləridir.
        Əbül-Həsən əl-əşəri belə fikirdədir ki, bütün işlər Tanrıdandır və belə izah edir ki, xeyir ilə şər də Tanrıdandır, insanın isə ancaq kəsb etmək iradəsi vardır. Belə ki, əgər xeyir istərsə, onu kəsb edər, səvaba çatar və əgər şər istərsə, onu kəsb edər və cəzasını görər. Beləliklə, iradə insanın, qüdrət isə Allahındır.
        Mötəzililər isə deyirlər ki, xeyir ilə şərin nəfsə (ruha) aid olması ağılca isbat edilmişdir. Xeyir ilə şər qarşısındakı səvab, yaxud cəza ağıl ilə nəfsdən asılıdır.
        Aydındır ki, hər iki firqə (əşəri və mötəzili) baş vermiş iş qarşısında insanın səvab və yaxud cəza almalı olduğu barədə birləşirlər. Onların münaqişəsi ancaq qüdrət ilə iradə və qüdrət ilə iradənin nisbəti haqqındadır.
        Əşərilər deyirlər ki, iş insanın iradəsi və Tanrının qüdrəti ilə yerinə yetirilir. Mötəzililər isə deyirlər ki, iş insanın qüdrəti və iradəsi ilə həyata keçir. Əşərilər deyirlər ki, mötəzililərin fikri şirkdir (Tanrıya şərik tutmaqdır); çünki onlar bir yaradıcı cisimlər üçün, bir yaradıcı da işlər üçün fərz edirlər. Mötəzililər isə deyirlər ki, əşərililər fikri şirkdir; çünki onlara görə, iş ancaq Tanrının qüdrəti və bədənin (insanın) iradəsi ilə əmələ gəlir. Lakin həqiqət belədir ki, hər iki təriqətin fikri şirk deyil; nəzakətin riayətindən təkid etməkdən ibarətdir. Belə ki, əşərilər yaradıcılıq adının Tanrıdan başqa digərinə verilməməsini, mötəzililər isə yaramaz işlərin ancaq bəndəyə (insanlara) aid edilməsini nəzərə almışlar.

Doqquzuncu bab
Tanrıya vacib olanlar haqqındadır
        Əşərilər deyirlər ki, Tanrı zatən kamildir. Vaciblik elə bir məsəldir ki, onu yerinə yetirməyən məzəmmət edilməlidir. Əgər Tanrı bir işi yerinə yetirmək vəzifəsi daşısaydı və onu həyata keçirməməklə məzəmmətə layiq olsaydı, məzəmmət bir nöqsandan ibarət olduğuna görə, lazım gələrdi ki, Tanrı nöqsanlı olub və ancaq o vəzifəni yerinə yetirməklə bitkinləşəydi.
        Mötəzililər isə Tanrının vəzifədar olmasını bir neçə səbəbə görə təsdiq edirlər.
        Birincisi, Tanrı bəd əməl sahiblərini çəkindirmiş və yaxşı əməl sahiblərini mükafatlandırmağa söz vermişdir. Deməli, öz vədəsini yerinə yetirməyə borcludur.
        Ikincisi, Tanrının qüdrətinə nisbətən işlər bərabərdir (Tanrı heç bir işdə çətinlik çəkmir). Buna görə Tanrı borcludur ki, məxluqata daha çox xeyirli olan işləri yerinə yetirsin və Tanrı bu işdə hamıdan çox səlahiyyətdardır.
        Üçüncüsü, Tanrı adildir. Buna görə də borcludur ki, zalimi cəzalandırsın.
        Dördüncüsü, Tanrı bəşəriyyəti ruziyə möhtac yaratmışdır. Buna görə borcludur ki, onlara ruzi versin.

1099
0
0% (نفر 0)
 
نظر شما در مورد این مطلب ؟
 
امتیاز شما به این مطلب ؟
اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی:

latest article

BƏNİ-İSRAİL QÖVMÜ
İBADƏTLƏRİN DAVAMLILIĞI
Ən bilikli adam kimdir?
Silahımız əqidəmiz, dayağımız Rəbbimizdir!
Vacibə (Tanrıya) aid bilik və bu biliyə aid məsələlər haqqındadır
Bütün təqva Allah Təalanın bir ayəsində
İBADƏTİN FƏLSƏFƏSİ
Bilal haqqında
Vəhabi və salavat
Dini azlıqların hüquqları

 
user comment