پدیدآور: مطهری، مرتضی،
توحید، درجات و مراتب دارد، همچنانکه شرک نیز که مقابل توحید است مراتب و درجات دارد. تا انسان همه مراحل توحید را طی نکند، موحد واقعی نیست.
1 توحید ذاتی
توحید ذاتی یعنی شناختن ذات حق به وحدت و یگانگی. اولین شناختی که هر کس از ذات حق دارد، غنا و بی نیازی اوست، یعنی ذاتی است که در هیچ جهتی به هیچ موجودی نیازمند نیست و به تعبیر قرآن «غنی» است، همه چیز به او نیازمند است و از او مدد میگیرد و او از همه غنی است یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی (1) و به تعبیر حکما واجب الوجود است و دیگر «اولیت» یعنی مبدئیت و منشئیت و آفرینندگی اوست. او مبدأ و خالق موجودات دیگر است، موجودات همه «از او» هستند و او از چیزی نیست و به تعبیر حکما «علت اولی» است.
این اولین شناخت و اولین تصوری است که هر کس از خداوند دارد. یعنی هر کس در مورد خداوند میاندیشد و به اثبات یا نفی، و تصدیق یا انکار میپردازد، چنین معنی و مفهومی در ذهن خود دارد که آیا حقیقتی وجود دارد که وابسته به حقیقتی دیگر نیست، همه حقیقتها به او وابستهاند و از اراده او پدید آمدهاند و او از اصل دیگری پدید نیامده است؟
توحید ذاتی یعنی این حقیقت «دوئی» بردار و تعدد پذیر نیست، مثل و مانند ندارد لیس کمثله شی ء (2)، در مرتبه وجود او موجودی نیست و لم یکن له کفوا احد (3).
اینکه موجودی فرد یک نوع شمرده میشود، مثلاً حسن فردی از نوع انسان است - و قهرا برای انسان افراد دیگر قابل فرض است - از مختصات مخلوقات و ممکنات است، ذات واجب الوجود از این معانی منزه و مبراست.
و چون ذات واجب الوجود یگانه است، پس جهان از نظر مبدأ و منشأ و از نظر مرجع و منتهی یگانه است. جهان نه از اصلهای متعدد پدید آمده و نه به اصلهای متعدد باز میگردد، از یک اصل و از یک حقیقت پدید آمده قل الله خالق کلشی ء (4) و به همان اصل و همان حقیقت باز می گرددالا الی الله تصیر الامور (5) و به تعبیر دیگر، جهان هستی، یک قطبی و یک کانونی و تک محوری است.
رابطه خدا و جهان، رابطه خالق با مخلوق یعنی رابطه علت (علت ایجادی) با معلول است، نه رابطه روشنایی با چراغ یا رابطه شعور انسانی با انسان. درست است که خدا از جهان جدا نیست (6)، او با همه اشیاء است و اشیاء با او نیستندهو معکم اینما کنتم (7) اما لازمه جدا نبودن خدا از جهان، این نیست که پس خدا برای جهان مانند روشنایی برای چراغ و شعور برای اندام است. اگر اینچنین باشد خدا معلول جهان میشود و نه جهان معلول خدا، چون روشنایی معلول چراغ است نه چراغ معلول روشنایی. و همچنین لازمه جدا نبودن خدا از جهان و انسان این نیست که خدا، جهان و انسان همه یک جهت دارند و همه با یک اراده و یک روح حرکت و حیات دارند. همه اینها صفات مخلوق و ممکن است، خداوند از صفات مخلوقین منزه است سبحان ربک رب العزة عما یصفون (8).
2 توحید صفاتی
توحید صفاتی یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر. توحید ذاتی به معنی نفی ثانی داشتن و نفی مثل و مانند داشتن است و توحید صفاتی به معنی نفی هر گونه کثرت و ترکیب از خود ذات است.
ذات خداوند در عین اینکه به اوصاف کمالیه جمال و جلال متصف است، دارای جنبههای مختلف عینی نیست. اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیت وجود است. برای وجود لایتناهی همچنانکه دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصور نیست. توحید صفاتی مانند توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و از عالیترین و پر اوجترین اندیشههای بشری است که بخصوص در مکتب شیعی تبلور یافته است. در اینجا فقط به بخشی از یک خطبه نهج البلاغه که هم تاییدی بر مدعاست و هم توضیحی برای این بخش است، اشاره میکنیم. در اولین خطبه نهج البلاغه چنین آمده است:
الحمد لله الذی لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصی نعماءه العادون، و لا یؤدی حقه المجتهدون، الذی لا یدرکه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن، الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود...
سپاس ذات خدا را، آنکه ستایش کنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمار کنندگان نتوانند نعمتهای او را برشمارند و کوشندگان نتوانند حق بندگی او را ادا نمایند، آنکه همتها هر چه دور پروازی کنند کنه او را نیابند و زیرکیها هر اندازه در قعر دریاهای فطانت فرو روند به او نرسند، آنکه صفت او را حد و نهایتی و تغیر و تبدلی نیست...
در این جملهها - چنانکه میبینیم - از صفات نامحدود خداوند یاد شده است.
بعد از چند جمله میفرماید:
کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل موصوف انه غیر الصفة و شهادة کل صفة انها غیر الموصوف (9) فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه...
اخلاص کامل، نفی صفات از پروردگار است، زیرا موصوف گواهی میدهد که ذاتش غیر از صفت است و صفت گواهی میدهد که او چیزی است غیر از موصوف، و هر کس خداوند را به صفتی توصیف کند، ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هر کس خدا را مقارن چیزی قرار دهد...الی آخر.
در این جملهها، هم برای خداوند اثبات صفت شده است (الذی لیس لصفته حد محدود) و هم از او نفی صفت شده است (لشهادة کل صفة انها...) از خود این جملهها معلوم است که صفتی که خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدودیت ذات است که عین ذات است، و صفتی که خداوند مبرا و منزه از اوست صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است. پس توحید صفاتی یعنی درک و شناختن یگانگی ذات و صفات حق.
3 توحید افعالی
توحید افعالی یعنی درک و شناختن اینکه جهان، با همه نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسببات، فعل او و کار او و ناشی از اراده اوست. موجودات عالم همچنانکه در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به او هستند و او به تعبیر قرآن «قیوم» همه عالم است، در مقام تأثیر و علیت نیز استقلال ندارند، و در نتیجه خداوند همچنانکه در ذات شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد. هر فاعل و سببی، حقیقت خود و وجود خود و تأثیر و فاعلیت خود را از او دارد و قائم به اوست. همه حولها و قوهها «به او» است (ما شاء الله و لا قوة الا به، لا حول و لا قوة الا بالله).
انسان که یکی از موجودات است و مخلوق اوست، مانند همه آنها علت و مؤثر در کار خود و بالاتر از آنها مؤثر در رنوشت خویش است، اما به هیچ وجه موجودی «مفوض» و «به خود وانهاده» نیست (بحول الله و قوته اقوم و اقعد). اعتقاد به تفویض و وانهادگی یک موجود - اعم از انسان و غیر انسان - مستلزم اعتقاد به شریک بودن آن موجود با خدا در استقلال و در فاعلیت است و استقلال در فاعلیت، مستلزم استقلال در ذات است و با توحید ذاتی منافی است، چه رسد به توحید افعالی.
الحمد لله الذی لم یتخذ صاحبه و لا ولدا و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیرا. (10) سپاس ذات خدا را، آن که همسر و فرزند نگرفت و برای او شریکی در مدیریت جهان و همچنین کمکی از روی ناتوانی برای اداره عالم نیست. او را بزرگ و برتر بدان، بزرگ و برتر دانستنی که لایق ذات پاک او باشد.
4 توحید در عبادت
مراتب سه گانه ای که در بالا گفته شد توحید نظری و از نوع شناختن است، اما توحید در عبادت، توحید عملی و از نوع «بودن» و «شدن» است. آن مراتب توحید، تفکر و اندیشه راستین است و این مرحله از توحید «بودن» و «شدن» راستین. توحید نظری بینش کمال است و توحید عملی جنبش در جهت رسیدن به کمال. توحید نظری پی بردن به «یگانگی» خداست و توحید عملی «یگانه شدن» انسان است. توحید نظری «دیدن» است و توحید عملی «رفتن».
پیش از آنکه توحید عملی را شرح دهیم لازم است نکته ای را درباره توحید نظری تذکر دهیم. آیا توحید نظری یعنی شناختن خدا به یگانگی ذات و یگانگی ذات و صفات و یگانگی در فاعلیت، ممکن است یا غیر ممکن؟ و به فرض امکان، آیا این شناختنها در سعادت بشر تاثیری دارد یا هیچ ضرورت و لزومی ندارد و در میان مراتب توحید آنچه مفید است توحید عملی است و بس؟
ممکن بودن یا ناممکن بودن این شناختها را ما در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مورد بحث قرار دادهایم، اما اینکه آیا سعادت بخش است یا بیهوده، بستگی دارد به نوع شناخت ما از انسان و از سعادت او. موج افکار مادی درباره انسان و هستی سبب شده که حتی معتقدان به خدا مسائل معارف الهی را بی فایده و بیهوده تلقی کنند و نوعی ذهن گرایی و گریز از عینیت گرایی بشمارند، ولی یک نفر مسلمان که بینشش درباره انسان این است که واقعیت انسان تنها واقعیت بدنی نیست، واقعیت اصیل انسانی واقعیت روح اوست - روحی که جوهرش جوهر علم و قدس و پاکی است - به خوبی میفهمد که توحید به اصطلاح نظری علاوه بر اینکه پایه و زیر بنای توحید عملی است خود بذاته کمال نفسانی است، بلکه بالاترین کمال نفسانی است، انسان را به حقیقت به سوی خدا بالا میبرد و به او کمال میبخشد. الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه (11).
انسانیت انسان در گرو شناخت خداوند است، زیرا که شناخت انسان، از انسان جدا نیست بلکه اصلیترین و گرامیترین بخش وجود اوست. انسان به هر اندازه به هستی و نظام هستی و مبدأ و اصل هستی شناخت پیدا کند، انسانیت - که نیمی از جوهرش علم و معرفت و شناختن است - در او تحقق یافته است.
از نظر اسلام، خصوصاً از نظر معارف مذهب شیعه، جای کوچکترین شک و تردیدی نیست که درک معارف الهی قطع نظر از آثار عملی و اجتماعی مترتب بر آن معارف، خود هدف و غایت انسانیت است.
اکنون به توحید عملی بپردازیم:
توحید عملی یا توحید در عبادت یعنی یگانه پرستی، به عبارت دیگر، در جهت پرستش حق یگانه شدن. بعداً خواهیم گفت که عبادت از نظر اسلام، مراتب و درجات دارد. روشنترین مراتب عبادت، انجام مراسم تقدیس و تنزیه است که اگر برای غیر خدا واقع شود مستلزم خروج کلی از جرگه اهل توحید و از حوزه اسلام است. ولی از نظر اسلام پرستش منحصر به این مرتبه
نیست، هر نوع جهت اتخاذ کردن، ایده آل گرفتن و قبله معنوی قرار دادن، پرستش است. آن کسی که هواهای نفسانی خود را جهت حرکت و ایده آن و قبله معنوی خود قرار بدهد آنها را پرستش کرده است:
ارایت من اتخذ الهه هواه (12).
آیا دیدی آن کس را که هوای نفس خود را خدا و معبود خویش قرار داده است؟
آن کس که امر و فرمان شخص دیگر را که خدا به اطاعت او فرمان نداده، اطاعت کند و در برابر آن تسلیم محض باشد او را عبادت کرده است:
اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله (13).
همانا عالمان دینی خود و زاهدان خود را به جای خدا، خدای خویش ساختهاند.
و لا یتخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون الله (14).
همانا بعضی از ما انسانها بعضی دیگر را خدای خویش و مطاع و حاکم بر خویش قرار ندهیم.
بنابر این، توحید عملی یا توحید در عبادت یعنی تنها خدا را مطاع و قبله روح و جهت حرکت و ایده آل قرار دادن، و طرد هر مطاع و جهت و قبله و ایده آل دیگر، یعنی برای خدا خم شدن و راست شدن، برای خدا قیام کردن، برای خدا خدمت کردن، برای خدا زیستن، برای خدا مردن، آنچنانکه ابراهیم گفت:
وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین... (15) ان صلوتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین لا شریک له و بذلک امرت و انا اول المسلمین (16).
روی دل و چهره قلب خود را حقگرایانه به سوی حقیقتی کردم که ابداع کننده همه جهان علوی و سفلی است، هرگز جزء مشرکان نیستم...همانا نمازم، عبادتم، زیستنم و مردنم برای خداوند، پروردگار جهانهاست. او را شریکی نیست. به این فرمان داده شدهام و من اولین تسلیم شدگان به حق هستم.
این توحید ابراهیمی، توحید عملی اوست. کلمه طیبه «لا اله الا الله» بیش از هر چیزی ناظر بر توحید عملی است، یعنی جز خدا شایسته پرستش نیست.
انسان و رسیدن به یگانگی
مساله به یگانگی رسیدن واقعیت وجودی انسان در یک نظام روانی و در یک جهت انسانی و تکاملی و همچنین رسیدن جامعه انسان به یگانگی و یکپارچگی در یک نظام اجتماعی هماهنگ تکاملی، و متقابلاً مساله تجزیه شخصیت فردی انسان به قطبهای مختلف و قطعه قطعه شدن واقعیت وجودی او به بخشهای ناهماهنگ و تجزیه جامعه انسان به «من» ها و به گروهها و طبقات متضاد و متناقض و ناهماهنگ، مسائلی هستند که همواره اندیشهها را به خود معطوف داشتهاند. چه باید کرد که شخصیت انسان از جنبه روانی و از نظر اجتماعی در یک جهت انسانی و تکاملی به یگانگی و وحدت (توحید) برسد؟ در اینجا سه گونه نظریه است: ماتریالیستی، ایده آلیستی، رئالیستی.
الف. نظریه ماتریالیستی
این نظریه که تنها به ماده میاندیشد و برای روان هیچ گونه اصالتی قائل نیست، مدعی است آنچه فرد انسان را از جنبه روانی و جامعه انسان را از نظر اجتماعی تجزیه و متلاشی میکند و به صورت قطبهای ناهماهنگ در میآورد، تعلق اختصاصی اشیاء به انسان (مالکیت) است. این اشیاء هستند که با تعلق اختصاصی خود به انسان، انسان را از نظر فردی و روانی و از نظر اجتماعی قطعه قطعه میکنند. انسان موجودی «ژنریک» (بالطبع اجتماعی) است. در فجر تاریخ، انسان به صورت اجتماعی و به صورت «ما» می زیست، «من» وجود نداشت، یعنی «من» را حس نمیکرد، «ما» را حس میکرد، وجود فردی خود را نمیشناخت، وجود جمعی خویش را میشناخت، دردش درد جمع بود و احساسش احساس جمع، برای جمع می زیست نه برای خود، وجدانش وجدان جمعی بود نه وجدان فردی. انسان در آغاز تاریخ، زندگی اشتراکی داشت و به همین جهت با روح جمعی و احساس جمعی می زیست، زندگیاش با شکار میگذشت، هر کس همان اندازه میتوانست از دریا و جنگل تحصیل
روزی کند که رفع مایحتاج زندگی خودش میشد، تولید اضافی وجود نداشت، تا بشر زراعت را کشف کرد و امکان تولید اضافی و در نتیجه امکان کار کردن گروهی و خوردن و کار نکردن گروهی دیگر پیدا شد و همین امر منجر به اصل مالکیت گشت.
اصل مالکیت اختصاصی و به تعبیر دیگر تعلق اختصاصی مال و ثروت - یعنی منابع تولید از قبیل آب و زمین و ابزار تولید از قبیل گاوآهن - به گروه خاص، روح جمعی را متلاشی کرد و جامعه را که به صورت «واحد» می زیست به دو نیم کرد:
نیم برخوردار و بهره کش و نیم محروم و بهره ده و زحمتکش. جامعه که به صورت «ما» می زیست، به صورت «من» ها درآمد و انسان به واسطه پیدایش مالکیت، از درون خود با خود واقعیاش که خود اجتماعی بود و خود را عین انسانهای دیگر احساس میکرد، بیگانه شد و به جای اینکه خود را «انسان» احساس کند «مالک» احساس کرد و با خود بیگانه شد و کاستی گرفت.
تنها با بریدن این قید و این تعلق است که انسان بار دیگر به یگانگی اخلاقی و سلامت روانی و هم به یگانگی اجتماعی و سلامت اجتماعی باز میگردد. حرکت جبری تاریخ به سوی این یگانگیهاست.
مالکیتها که وحدت انسانی را تبدیل به کثرت و جمع او را تبدیل به تفرقه کرده است، مانند همان کنگرههایی است که مولوی در مثل زیبای خویش آورده که نور واحد و منبسط آفتاب را تقسیم و قسمت قسمت میکند و منشأ پیدایش سایه ها میگردد. البته سخن مولوی ناظر است به یک حقیقت عرفانی، یعنی ظهور کثرت از وحدت و بازگشت کثرت به وحدت، ولی با یک تحریف و تأویل، تمثیلی برای این نظریه مارکسیسم شمرده میشود.
منبسط بودیم و یک گوهر همه
بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب
بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایههای کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فریق
ب.نظریه ایده آلیستی
این نظریه تنها به روان و درون انسان و رابطه انسان با نفس خودش میاندیشد و آن را اصل و اساس میشمارد. این نظریه میگوید درست است که تعلق و اضافه مانع وحدت و موجب کثرت است، عامل تفرقه و متلاشی شدن جمع است، فرد را به تفرقه روانی و جامعه را به تجزیه گروهی میکشاند، اما همواره «مضاف الیه» سبب تفرقه و تجزیه «مضاف» است نه «مضاف»
سبب تفرقه و تجزیه «مضاف الیه». «مضاف» به دست «مضاف الیه» قطعه قطعه میشود نه «مضاف الیه» به دست «مضاف».
اضافه و تعلق اشیاء - مال، زن، پست و مقام و غیره - به انسان سبب قطعه قطعه شدن روان و تجزیه جامعه انسان نیست،
بلکه اضافه و تعلق درونی و قلبی انسان به اشیاء سبب تفرقهها و تجزیهها و بیگانگیهای انسان است. «مالکیت» انسان او را از خودش و جامعهاش جدا نکرده، بلکه «مملوکیت» انسان او را از خودش و جامعهاش جدا ساخته است. آنچه «من» را از نظر اخلاقی و از نظر اجتماعی تجزیه میکند، «مال من»، «زن من»، «پست و مقام من» نیست،
بلکه «من مال» و «من زن» و «من پست و مقام» است. برای اینکه «من» تبدیل به «ما» بشود، قطع تعلق اشیاء به انسان ضرورت ندارد، تعلق انسان به اشیاء باید بریده شود. انسان را از قید اشیاء رها سازید تا به واقعیت انسانیاش بازگردد نه اشیاء را از قید انسان. به انسان آزادی معنوی بدهید، از آزاد کردن و رها ساختن اشیاء چه اثری ساخته است؟! به شخص رهایی و آزادی و اشتراکیت و وحدت بدهید نه به «شی ء». عامل توحید اخلاقی و اجتماعی انسان از نوع عوامل آموزشی و پرورشی مخصوصاً آموزش و پرورش معنوی است نه از نوع عوامل اقتصادی. تکامل درونی انسان عامل توحید اوست نه کاستی برونی. برای یگانگی انسان باید به او «معنی» داد و نه اینکه از او «ماده» را گرفت. انسان، اول حیوان است دوم انسان، حیوان بالطبع است و انسان بالاکتساب. انسان در پرتو ایمان و تحت تأثیر عوامل صحیح آموزشی و پرورشی، انسانیت خویش را که بالقوه و بالفطره دارد، باز مییابد. مادام که انسان تحت عوامل مؤثر معنوی، معنویت خویش را باز نیافته و به صورت انسان در نیامده، همان حیوان بالطبع است، امکان یگانگی روحها و جانها در کار نیست.
جان حیوانی ندارد اتحاد
تو مجو این اتحاد از روح باد
گر خورد این نان، نگردد سیر آن
ور کشد بار این، نگردد آن گران
بلکه این شادی کند از مرگ آن
از حسد میرد چو بیند برگ آن
جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهای شیران خداست
مؤمنان معدود لیک ایمان یکی
جسمشان معدود لیکن جان یکی
غیر فهم و جان که در گاو و خر است
آدمی را عقل و جانی دیگر است
ده چراغ از حاضر آری در مکان
هر یکی باشد به صورت غیر آن
فرق نتوان کرد نور هر یکی
چون به نورش روی آری بی شکی
اطلب المعنی من القرآن قل
لا نفرق بین آحاد الرسل
گر تو صد سیب و صد آبی (17) بشمری
صد نماید یک شود چون بیافشری
در معانی قسمت و اعداد نیست
در معانی تجزیه و افراد نیست
ماده را عامل تفرقه و جمع انسان دانستن که با جمع آن، انسان جمع شود و با تفرقه آن، متفرق، با تقسیم آن، انسان تقسیم شود و با یک شدن آن، یک و شخصیت اخلاقی و اجتماعی او را تابع و طفیلی وضع اقتصادی و تولیدی دانستن، ناشی از نشناختن انسان و ایمان نداشتن به اصالت انسان و نیروی عقل و اراده اوست و یک نظریه ضد امانیستی است.
بعلاوه قطع تعلق اختصاصی اشیاء به انسان امری ناممکن است. فرضاً در مورد مال و ثروت اجرا شود، در مورد زن و فرزند و خانواده چه میتوان کرد؟ آیا میتوان در آن زمینه اشتراکیت را مطرح کرد و به کمونیسم جنسی قائل شد؟ اگر ممکن است،
چرا کشورهایی که سالهاست مالکیت شخصی را در مورد ثروت الغاء کردهاند، به نظام اختصاصی خانواده چسبیدهاند؟ فرضاً نظام اختصاصی فطری خانوادگی نیز اشتراکی شود، پستها، مقامها، شهرتها، افتخارها را چه میتوان کرد؟ آیا میتوان اینها را نیز به طور یکسان تقسیم کرد؟ استعدادهای جسمانی و بدنی خاص افراد و همچنین استعدادهای روانی و هوشی آنان را چه میتوان کرد؟ این تعلقات، جزء لا ینفک وجود هر فرد است و جدا شدنی و برابر کردنی نیست.
ج.نظریه رئالیستی
این نظریه معتقد است که آنچه انسان را از نظر فردی و اجتماعی تقسیم و تجزیه میکند و عامل اصلی تفرقه و تکثیر انسان است، تعلق انسان به اشیاء است نه تعلق اشیاء به انسان. اسارت انسان ناشی از «مملوکیت» اوست و نه «مالکیتش»، از این رو برای عامل تعلیم و تربیت، انقلاب اندیشه، ایمان، ایدئولوژی و آزادی معنوی نقش اول را قائل است ولی معتقد است که انسان همچنانکه ماده محض نیست، روح محض هم نیست، معاش و معاد توأم با یکدیگرند، جسم و روان در یکدیگر تأثیر متقابل دارند، در همان حال که باید با عوامل روحی و روانی تفرقه در پرتو توحید در عبادت و حق پرستی مبارزه کرد، با عوامل تبعیض، بی عدالتیها، محرومیتها، ظلمها، اختناقها، طاغوتها، غیر خدا را «رب گرفتن» ها به شدت جنگید.
اسلام چنین منطقی دارد. اسلام که ظهور کرد، در آن واحد به دو دگرگونی و انقلاب و دو حرکت دست زد.اسلام نگفت تبعیضها، بی عدالتیها یا مالکیتها را از بین ببرید خود به خود همه چیز درست میشود، و نگفت درون را اصلاح کنید و به برون کار نداشته باشید، اخلاق را بسازید اجتماع خود به خود ساخته میشود، اسلام در آن واحد که ندای توحید روانی و درونی در پرتو ایمان به خداوند متعال و یگانه پرستی ذات یگانه او را داد، فریاد توحید اجتماعی در پرتو جهاد و مبارزه با ناهمواریهای اجتماعی را بلند کرد. این آیه کریمه قرآن که مانند ستاره در آسمان توحید انسانی میدرخشد و همان آیه ای است که رسول اکرم در دعوتنامه هایش به سران کشورها میگنجانید، رئالیسم و واقع بینی و همه جانبه نگری اسلام را ارائه میدهد:
قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکمان لا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا.
بیایید به سوی یک سخن، یک تز، یک حقیقت که برای همه ما و شما یکسان است و با همه نسبت متساوی دارد، نه امتیاز خاصی است برای ما و نه امتیاز خاصی برای شما، و آن اینکه خدای یگانه را بپرستیم و جز او هیچ چیز را نپرستیم.
تا اینجا آیه کریمه به یگانگی بخشیدن به انسانها از راه ایمان واحد و جهت و قبله واحد و ایده آل واحد و به آزادی معنوی رسیدن میپردازد، آنگاه میفرماید:
و لا یتخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون الله (18).
بعضی از ما انسانها بعضی دیگر را «رب» خود - و حال آنکه رب همه خداست - قرار ندهیم، به ارباب و بنده تجزیه نشویم.
بیایید آن گونه رابطههای اجتماعی غلط را که منجر به این گونه تبعیضها میشود قطع کنیم.
پس از آشفتگی خلافت اسلامی در زمان عثمان و برقراری نظام طبقاتی جاهلی و شورش مردم و کشته شدن عثمان، مردم برای بیعت به علی (علیه السلام) هجوم آوردند. علی ناگزیر پذیرفت. اگر چه شخصاً از قبول خلافت کراهت داشت، اما سؤولیت شرعی او را وادار به پذیرش کرد. علی (علیه السلام) کراهت شخصی و مسؤولیت شرعی خود را این طور بیان میکند:
لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لقیت حبلها علی غاربها و لسقیت اخرها بکاس اولها (19).
اگر گرد آمدن مردم نبود، و اگر نبود که با اعلام نصرت مردم، بر من اتمام حجت شد، و اگر نبود که خداوند از دانایان پیمان گرفته که آنجا که مردم به دو گروه تقسیم میشوند: گروهی پرخور که از بس خوردهاند «ترش» کردهاند و گروهی گرسنه و محروم، اگر اینها نبود من افسار مرکب خلافت را روی شانهاش میانداختم و رهایش میکردم و کاری به کارش نداشتم.
همه می دانیم که علی پس از عهده دار شدن مسؤولیت، دو کار را وجهه همت و در رأس برنامه خود قرار داد: یکی پند و اندرز و اصلاح روحیه و اخلاق مردم و بیان معارف الهی که نمونهاش نهج البلاغه است، و دیگر مبارزه با تبعیضات اجتماعی. علی تنها به اصلاح درون و آزاد سازی معنوی قناعت نکرد، همچنانکه تنها اصلاحات اجتماعی را کافی ندانست، در دو جبهه دست به اصلاح زد.آری این است برنامه اسلام.
این بود که اسلام در دستی منطق و دعوت و برنامه تعلیم و تربیت در راه یگانگی فردی و اجتماعی انسانها در جهت خدا پرستی داشت و در دستی دیگر تیغ برای قطع روابط نامتعادل انسانی و درهم ریختن طبقات اجتماعی و درهم شکستن طاغوتها.
جامعه بی طبقه اسلامی یعنی جامعه بی تبعیض، جامعه بی محروم، جامعه بی طاغوت، جامعه عادله، جامعه بی ظلم، نه جامعه بی تفاوت که خود نوعی ظلم و بی عدالتی است. فرق است میان تبعیض و تفاوت، همچنانکه در نظام تکوینی جهان تفاوت هست - و این تفاوتهاست که به جهان زیبایی، تنوع، پیشروی و تکامل بخشیده است - اما تبعیض نیست. مدینه فاضله اسلامی مدینه ضد تبعیض است نه ضد تفاوت.
جامعه اسلامی جامعه تساویها و برابریها و برادریهاست، اما نه تساوی منفی، بلکه تساوی مثبت. تساوی منفی یعنی به حساب نیاوردن امتیازات طبیعی افراد و سلب امتیازات اکتسابی آنها برای برقراری برابری، تساوی مثبت یعنی ایجاد امکانات مساوی برای عموم و تعلق مکتسبات هر فرد به خودش و سلب امتیازات موهوم و ظالمانه.
تساوی منفی از قبیل تساوی ای است که در داستانها آوردهاند که جباری در کوهستانی زندگی میکرد و از عابرانی که از آنجا میگذشتند به عنوان مهمان پذیرایی مینمود. هنگام خواب، مهمان باید روی تختخواب معینی بخوابد. غلامان میزبان،
مهمان را روی تختخواب میخوابانیدند. اگر اتفاقاً اندام مهمان از تخت نه کوتاه تر بود و نه بلندتر، اجازه داده میشد که بخوابد، اما وای به حال مهمان نگونبخت اگر اندامش با تخت مساوی نبود. اگر اندامش بلندتر بود، از طرف پا یا سر با اره مساوی میکردند و اگر کوتاهتر بود، آنقدر از دو طرف میکشیدند تا برابر شود و به هر حال پایان کارش معلوم بود.
اما تساوی مثبت از نوع بی نظری یک معلم مهربان دلسوز است که به همه شاگردان با یک چشم نگاه میکند، در صورت تساوی جوابها نمره مساوی میدهد و در صورت اختلاف در جوابها به هر کس همان نمره را میدهد که استحقاق دارد.
جامعه اسلامی جامعه طبیعی است نه جامعه تبعیضی و نه جامعه تساوی منفی. تز اسلام «کار به قدر استعداد و استحقاق به قدر کار» است.
جامعه تبعیضی جامعه ای است که رابطه انسانها بر اساس استعباد و استثمار است، یعنی بهره کشی جبری و زندگی افرادی به حساب کار و زحمت افراد دیگر.
ولی جامعه طبیعی جامعه ای است که هر گونه بهره کشی و زندگی یک فرد به حساب فرد دیگر محکوم است، رابطه انسانها رابطه «تسخیر متقابل» است، همه آزادانه و در حدود امکانات و استعدادات خود میکوشند و همه مسخر و رام یکدیگرند، یعنی استخدام طرفینی حکمفرماست. بدیهی است به حکم اینکه تفاوت طبیعی و اختلاف طبیعی میان افراد حکمفرماست، آنکه نیرو و استعداد بیشتری دارد بیشتر نیروها را به سوی خود جذب میکند. مثلاً فردی که استعداد علمی بیشتری دارد، جویندگان علم را بیشتر به سوی خود جذب میکند و بیشتر مسخر خود میسازد و آن که استعداد فنی بیشتری دارد، دیگران اجباراً در زیر دست او و در جهت فکر و ابتکار او حرکت میکنند و بیشتر مسخر و رام او میشوند. این است که قرآن مجید در عین اینکه «رب و مربوبی» را در جامعه نفی میکند، به واقعیت تفاوت طبیعی و درجات مختلف استعدادها از نظر تکوینی اعتراف دارد و «رابطه تسخیر طرفینی» را تأیید میکند.
در سوره زخرف آیه 32 میفرماید:
اهم یقسمون رحمة ربک، نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاً سخریا و رحمة ربک خیر مما یجمعون.
آیا آنها رحمت پروردگار را (نبوت را) تقسیم میکنند؟(آیا با آنهاست که به هر کس بخواهند، خلعت نبوت بخشند و به هر کس نخواهند نه؟) روزی مادی و معیشت را نیز ما میانشان قسمت کردهایم، به این ترتیب که بعضی را بر بعضی از نظر استعدادها مزیت بخشیدهایم تا بعضی، بعضی دیگر را مسخر خویش قرار دهند، و رحمت پروردگار (نبوت) از آنچه اینها گرد میآورند بهتر است.
یک نکته که از این آیه کریمه استنباط میشود این است که اختلاف مزایا یکطرفه نیست، یعنی مردم دو گروه نیستند: گروه صاحب مزایای طبیعی و گروه بی مزیت از نظر طبیعی. اگر چنین بود، یک طبقه به طور مطلق «تسخیر کننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان میبود، باید چنین تعبیر شود: و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذوهم سخریا. برخی را بر برخی مزیت بخشیدیم تا آنان که مزیت دارند، آنان را که مزیت ندارند مسخر خویش قرار دهند.» بلکه تعبیر این است:
و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاً سخریا.
بعضی را بر بعضی مزیت بخشیدیم تا بعضی، بعضی را مسخر خویش قرار دهند.
یعنی همه از مزایایی بهره مندند و همه یکدیگر را مسخر خویش قرار میدهند. به عبارت دیگر، مزایا طرفینی است و تسخیرهم طرفینی است.
نکته دوم به کلمه «سخریا» مربوط میشود. این کلمه در اینجا به ضم سین است و به همین معنی است که گفته شد. در دو آیه دیگر از قرآن این کلمه با کسر سین (سخریا) آمده است: یکی در آیه [109 و]110 از سوره مؤمنون که خطاب به اهل جهنم است و رفتار ناروای آنها با اهل ایمان سرکوبشان میشود که: «انه کان فریق من عبادی...فاتخذتموهم سخریا...و کنتم منهم تضحکون » و دیگر آیه [62 و]63 از سوره مبارکه «ص» که از زبان خود اهل جهنم است که: «ما لنا لا نری رجالا کنا نعدهم من الاشرار اتخذناهم سخریا ام زاغت عنهم الابصار».
هم قرائن نشان میدهد و هم تا آنجا که من تفاسیر را دیدهام(مجمع البیان، کشاف، تفسیر امام، بیضاوی، روح البیان، صافی، المیزان) اتفاق مفسرین است که «سخریا» - که در آن دو آیه به کسر سین آمده است - به معنی «مورد استهزاء» است.
تنها مجمع البیان به عنوان یک قول غیر قابل اعتنا نقل کرده که بعضی گفتهاند مقصود «به بندگی گرفته شده» است. بعضی به طور مطلق گفتهاند که همیشه «سخریا» با کسر سین به معنی «مورد استهزاء» و با ضم سین به معنی «مسخر» است.
اکنون ببینیم کلمه «تسخیر» و «مسخر» چه معنی و مفهومی دارد؟ این دو کلمه در قرآن کریم مکرر آمده است و مفهوم «رام کردن » و «رام شده» را دارد. در قرآن از مسخر کردن ماه، خورشید، شب، روز، دریا، نهرها، کوهها (برای داود پیغمبر)، باد (برای سلیمان)، هر چه در آسمان و هر چه در زمین است (برای انسان) یاد شده است.
بدیهی است که در همه این موارد مقصود این است که این امور طوری آفریده شدهاند که رام انسان و مورد استفاده و بهره برداری انسان هستند. در این آیات، همه سخن از رام بودن اشیاء برای انسان است نه از رام بودن انسان برای اشیاء. ولی در آیه مورد نظر، سخن از رام بودن و مسخر بودن انسان برای انسان به صورت طرفینی است.
در مفهوم کلمه «تسخیر» معنی اکراه و اجبار نیامده است، مثلاً عاشق مسخر معشوق، مرید مسخر مراد، متعلم مسخر معلم و مردم عادی غالباً مسخر قهرماناناند، ولی مجبور نیستند. لهذا حکمای اسلامی هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفکیک کردهاند. البته در هر اجباری رام کردن هست، ولی هر رام کردنی اجبار نیست.
در اینکه اصطلاح قرآن در مفهوم این کلمه این است شکی نیست، ولی من اکنون نمیدانم که این اصطلاح، اصطلاح خاص قرآن است و قرآن برای تفهیم یک حقیقت فوق العاده بدیع در جریان خلقت - که فعالیت قوای طبیعی از نوع فاعلیت تسخیری است نه جبری و نه به خود واگذاشته - به مفهوم اصلی کلمه تبلور بخشیده است و یا قبل از قرآن هم این اصطلاح رایج بوده است.
از اینجا معلوم میشود که تعبیر برخی کتب لغت مانند المنجد که تسخیر را به معنی «تکلیف غیر بدون اجرت» گرفتهاند، چقدر نارساست! این لغویین اولاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعی و اختیاری انسانها به کار بردهاند و ثانیاً اجبار و اکراه را در مفهوم آن الزاماً وارد کردهاند، و حال آنکه قرآن در مورد رابطه تکوینی به کار برده بدون آنکه الزاماً اجبار و اکراه را در مفهوم آن وارد کرده باشد.
آیه مورد نظر، رابطه تکوینی انسانها را در زندگی اجتماعی بیان میکند که «رابطه تسخیری عموم برای عموم» است و میتوان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعی اسلام، مهمترین آیات است.
«بیضاوی» در تفسیر معروفش و به پیروی او «علامه فیض» در تفسیر صافی چه خوب و عالی تفسیر کردهاند آیه را که می گویند: معنی جمله «لیتخذ بعضهم بعضاً سخریا» این است که یکدیگر را در نیازهای خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میانشان الفت، به یکدیگر چسبیدن، پیدا شود و به این وسیله کار عالم انتظام یابد.
در حدیث نیز آمده است که معنی آیه این است که همه را نیازمند یکدیگر آفریدهایم.
رابطه تسخیری به این صورت است که در عین اینکه نیازهای طبیعی، انسانها را به یکدیگر پیوند داده است، جامعه از صورت میدان مسابقه آزاد خارج نمیشود، بر خلاف رابطه جبری. زندگی حیوانات اجتماعی بر اساس رابطه جبری است.
لهذا اجتماعی بودن انسان با اجتماعی بودن زنبور عسل یا موریانه فرق دارد. بر زندگی آنها قوانین جبری حکمفرماست، زندگی آنها میدان مسابقه نیست، امکان بالا رفتن و پایین رفتن وجود ندارد. انسان در همان حال که اجتماعی است، از نوعی حریت و آزادی برخوردار است.
اجتماع انسان میدان مسابقه ای است برای پیشروی و تکامل. قید و بندهایی که آزادی فردی را در مسیر تکامل محدود میکند، مانع شکفتن استعدادهای انسانی است.
انسان مدل نظریه ماتریالیستی چون از درون به آزادی نرسیده و تنها تعلقات بیرونیش بریده شده، مرغ بی بال و پری است که قید و بند از او برداشته شده ولی در اثر بی بال و پر بودن قادر به پرواز نیست. و اما انسان مدل نظریه ایده آلیستی از درون آزاد است و از بیرون بسته، مرغ با بال و پری است که پایش به جسم سنگینی بسته شده است. ولی انسان مدل نظریه رئالیستی مرغ با بال و پری است که هم وسیله پرواز دارد و هم قید و بندهای سنگین از پاهایش برگرفته شده است.
از مجموع آنچه گفتیم روشن شد که توحید عملی - اعم از توحید عملی فردی و توحید عملی اجتماعی - عبارت است از یگانه شدن فرد در جهت یگانه پرستی خدا و نفی هر گونه پرستش قلبی از قبیل هواپرستی، پول پرستی، جاه پرستی و غیره، و یگانه شدن جامعه در جهت یگانه پرستی حق از طریق نفی طاغوتها و تبعیضها و بی عدالتیها. فرد و جامعه تا به یگانگی نرسد به سعادت نائل نمیگردد و جز در پرتو حق پرستی به یگانگی نمیرسد. قرآن کریم در سوره مبارکه زمر آیه 29 تفرق و تشتت شخصیت انسان و سرگردانی او و بی جهتی او را در نظام شرک و متقابلاً یگانگی و به وحدت رسیدن و یک جهت شدن و در مسیر تکامل واقع شدن او را در نظام توحیدی چنین بیان میکند:
ضرب الله مثلاً رجلا فیه شرکاء متشاکسون و رجلا سلما لرجل هل یستویان مثلاً.
خدا مثلی میآورد، مثل مردی که بنده چند فرد بدخوی ناسازگار است(که هر کدام با خشونت و بدخویی او را به سویی فرمان میدهند) و مردی دیگر که تسلیم یک فرد است. آیا ایندو مانند یکدیگرند؟
انسان در نظام شرک هر لحظه به سویی و به جانب قطبی کشیده میشود، خسی است بر دریا، موجها هر لحظه او را در جهتی با خود میبرند، اما در نظام توحیدی مانند یک کشتی مجهز به دستگاههای راهنمایی است، در یک حرکت منظم و هماهنگ تحت فرمان مقامی خیرخواه.
پی نوشت ها:
..............................................................
1. فاطر/15.
2. شوری/11.
3. توحید/4.
4. رعد/16.
5. شوری/53.
6. «لیس عن الاشیاء بخارج و لا فیها بوالج» (نهج البلاغه).
7. حدید/4.
8. صافات/180.
9. [در نهج البلاغه، دو جمله اخیر با تقدم و تأخر ذکر شده است.]
10. مفاتیح الجنان، دعای افتتاح.
11. فاطر/10.
12. فرقان/43.
13. توبه/31.
14. آل عمران/64.
15. انعام/79.
16. انعام/162 و 163.
17. آبی یعنی گلابی.
18. آل عمران/64.
19. نهج البلاغه، خطبه شقشقیه (خطبه 4).
منبع: مجموعه آثار جلد 2
منبع : پايگاه حوزه
