نزول وحی بر قلب پیامبر (ص)

منابع مقاله: ترجمه تفسیر المیزان جلد 15، طباطبایی،سید محمد حسین؛

و إنه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الأمین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین و إنه لفی زبر الأولین أ و لم یکن لهم ءایة أن یعلمه علمؤا بنی إسرءیل و لو نزلنه علی بعض الأعجمین فقرأه علیهم ما کانوا به مؤمنین کذلک سلکنه فی قلوب المجرمین لا یؤمنون به حتی یروا العذاب الألیم فیأتیهم بغتة و هم لا یشعرون فیقولوا هل نحن منظرون أ فبعذابنا یستعجلون أ فرءیت إن متعنهم سنین ثم جاءهم ما کانوا یوعدون ما أغنی عنهم ما کانوا یمتعون و ما أهلکنا من قریة إلا لها منذرون ذکری و ما کنا ظلمین و ما تنزلت به الشیطین و ما ینبغی لهم و ما یستطیعون إنهم عن السمع لمعزولون فلا تدع مع الله إلها ءاخر فتکون من المعذبین و أنذر عشیرتک الأقربین و اخفض جناحک لمن اتبعک من المؤمنین فإن عصوک فقل إنی بری ء مما تعملون و توکل علی العزیز الرحیم الذی یراک حین تقوم و تقلبک فی السجدین إنه هو السمیع العلیم هل أنبئکم علی من تنزل الشیطین تنزل علی کل أفاک أثیم یلقون السمع و أکثرهم کذبون و الشعراء یتبعهم الغاون أ لم تر أنهم فی کل واد یهیمون و أنهم یقولون ما لا یفعلون إلا الذین ءامنوا و عملوا الصلحت و ذکروا الله کثیرا و انتصروا من بعد ما ظلموا و سیعلم الذین ظلموا أی منقلب ینقلبون

ترجمه آیات

این قرآن کتابی است که از ناحیه پروردگار جهانیان نازل شده (192) .

و آن را روح الامین نازل کرده (193) .

به قلب تو تا از بیم دهندگان باشی (194) .

به زبان عربی واضح (195) .

و در کتابهای گذشتگان نیز هست (196) .

آیا برای ایشان همین نشانه کافی نیست که دانشوران بنی اسرائیل قرآن را می شناسند؟ (197) .

اگر آن را به بعضی از عجم نازل کرده بودیم (198) .

و آن را برای ایشان می خواند هرگز بدان ایمان نمی آوردند (199) .

اینچنین انکار را در دل تبهکاران راه می دهیم (200) .

که بدان ایمان نیاورند تا عذاب الم انگیز را ببینند (201) .

و ناگهانی بر آنها در آید و بی خبر باشند (202) .

و گویند آیا مهلتمان دهند؟ (203) .

پس چرا عذاب ما را بشتاب می خواهند (204) .

مگر ندانی که اگر سالها نعمتشان دهیم (205) .

آنگاه عذاب موعود به آنها رسد (206) .

نعمتی که داشته اند کاری برایشان نمی سازد (207) .

هیچ دهکده ای را هلاک نکردیم مگر آنکه بیم رسان داشتند (208) .

تا متذکر شوند، و ما هرگز ستمگر نبوده ایم (209) .

قرآن را شیاطین نازل نکرده اند (210) .

نه حق ایشان بود و نه می توانستند نازل کنند (211) .

زیرا آنها از شنیدن وحی برکنارند (212) .

با خدای یکتا خدای دیگر مخوان و گرنه جزو معذبین خواهی بود (213) .

و خویشان نزدیکت را بترسان (214) .

برای مؤمنانی که پیرویت کرده اند جنبه ملایمت گیر (215) .

اگر نافرمانیت کردند بگو من از اعمالی که می کنید بیزارم (216) .

و به خدای نیرومند و رحیم توکل کن (217) .

همان کسی که وقتی قیام کنی تو را می بیند (218) .

و همچنین حرکت و گشتن تو را در میان سجده کنان (می بیند) (219) .

که او شنوا و دانا است (220) .

آیا خبرتان دهم که شیطانها به چه کسی نازل می شوند؟ (221) .

بر همه دروغسازان گنه پیشه نازل می شوند (222) .

مسموعات خویش را القا می کنند و بیشترشان دروغگویانند (223) .

و شاعران را گمراهان پیروی می کنند (224) .

مگر نمی بینی که آنان در هر وادی سرگردانند (225) .

و چیزهایی می گویند که خود عمل نمی کنند (226) .

مگر آن کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند و خدا را بسیار یاد کرده اند و از پس آن ستمهایی که دیدند انتقام گرفته اند، زود باشد کسانی که ستم کرده اند بدانند که به کجا بازگشت می کنند (227) .

بیان آیات

این آیات به مطالبی اشاره می کند که به منزله نتیجه ای است که از داستانهای هفتگانه استخراج شود و هم توبیخ و تهدیدی است برای کفار عصر رسول خدا (ص) .

و نیز در این آیات از نبوت رسول خدا (ص) دفاع شده و احتجاج شده به اینکه نام او در کتابهای آسمانی گذشتگان برده شده و علمای بنی اسرائیل از آن پیشگوئیها اطلاع دارند و نیز از کتاب آسمانی آن جناب، یعنی قرآن کریم دفاع شده به اینکه:

"این کتاب از القاآت شیطانها و اقاویل شعراء نیست.

"و انه لتنزیل رب العالمین"

ضمیر در"انه"به قرآن بر می گردد و از این آیه به بعد به صدر سوره برگشت شده که فرمود : "تلک آیات الکتاب المبین"و داستان کفر آن اقوام را دنبال می کند، همچنان که بعدا نیز می فرماید: "و ما یاتیهم من ذکر من الرحمن محدث الا کانوا عنه معرضین فقد کذبوا به" .

کلمه"تنزیل"و کلمه"انزال"هر دو به یک معناست و آن فرود آوردن است، چیزیکه هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به یک دفعه و تنزیل را در مورد فرود آوردن به تدریج، استعمال می کنند و اصل نزول در اجسام به این است که جسمی از مکانی بلند به پایین آن مکان فرود آید و در غیر اجسام نیز به معنایی است که مناسب با این معنا باشد.

و تنزیل خدای تعالی به این است که چیزی را که نزدش می باشد به موطن و عالم خلق و تقدیر فرود آورد، چون همواره خود را در مقامی بلند دانسته و به اوصافی چون علی و عظیم و کبیر و متعال و رفیع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتیجه وقتی او موجودی را ایجاد می کند و به عالم خلق و تقدیر در می آورد و یا به عبارت دیگر از عالم غیب به عالم شهادت می آورد، در حقیقت تنزیلی از ناحیه او محسوب می شود.

این دو کلمه، یعنی تنزیل و انزال در کلام خدای تعالی به همین عنایت در اشیایی به کار رفته، مثلا درباره لباس فرموده: "یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباسا یواری سوآتکم" (1) و در باره چارپایان فرموده: "و انزل لکم من الانعام ثمانیة ازواج" (2) و درباره آهن فرموده: "و انزلنا الحدید فیه باس شدید" (3) و درباره مطلق خیر فرموده: "ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین ان ینزل علیکم من خیر من ربکم" (4) و در مطلق موجودات فرموده: "و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم " (5).

از جمله آیاتی که بر اعتبار این معنا در خصوص قرآن دلالت می کند آیه"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم"است (6).

و اگر در آیه مورد بحث تنزیل را به رب العالمین نسبت داده، برای این بود که دلالت کند بر یگانگی رب تعالی، چون مکرر گفتیم که مشرکین خدای را قبول دارند، ولی او را رب العالمین نمی دانستند، بلکه می گفتند عالمیان هر ناحیه اش ربی دارد و خدا رب آن ارباب است، نه رب العالمین، چون خودش به طور مستقیم در عالمیان ربوبیت و تدبیر ندارد.

"نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین"

مراد از"روح الامین"جبرئیل (ع) است، که فرشته وحی می باشد، به دلیل آیه"من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله" (7) و در جای دیگر او را روح القدس خوانده، فرموده: "قل نزله روح القدس من ربک بالحق" (8) که ما در تفسیر دو سوره نحل و اسراء بحثی پیرامون معنای روح گذراندیم.

و اگر جبرئیل را امین خواند، برای این بود که دلالت کند بر اینکه او مورد اعتماد خدای تعالی و امین در رساندن رسالت او به پیامبر او است، نه چیزی از پیام او را تغییر می دهد و نه جابجا و تحریف می کند، نه عمدا و نه سهوا و نه دچار فراموشی می گردد، همچنان که توصیف او در جای دیگر به روح قدس نیز به این معانی اشاره دارد، چون او را منزه از این گونه منقصت ها معرفی می کند.

و اگر فرمود: "نزل به الروح"برای این بود که کلمه"نزل"را با حرف باء متعدی کند، نه اینکه به قول بعضی (9) باء را برای مصاحبت آورده باشد، تا معنای جمله این باشد که قرآن را با معیت جبرئیل نازل کرده، چون در این مقام عنایت در این نبوده که با قرآن کسی هم آمده یا نه، بلکه عنایت تنها در نزول قرآن بوده.

ضمیر در"نزل به"به قرآن برمی گردد، بدان جهت که کلامی است ترکیب شده از الفاظی، و البته آن الفاظ هم دارای معانی حقه ای است، نه اینکه به قول بعضی (10) از مفسرین آنچه جبرئیل آورده تنها معانی قرآن بوده باشد و رسول خدا (ص) آن معانی را در قالب الفاظ ریخته باشد، البته الفاظی که درست آن معانی را حکایت کند.

زیرا همانطور که معانی از ناحیه خدا نازل شده، الفاظ هم از آن ناحیه نازل شده است، به شهادت آیات زیر که به روشنی این معنا را می رسانند، از آن جمله فرموده: "فاذا قراناه فاتبع قرآنه" (11) و نیز فرموده: "تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق" (12) و نیز آیاتی دیگر، و پر واضح است که الفاظ، خواندنی و تلاوت کردنی است نه معانی.

بی پایه تر از قولی که نقل کردیم، قول کسی است که گفته: قرآن، هم به الفاظش و هم به معنایش از منشات رسول خدا (ص) بوده، که آن را یک مرحله از قلب آن جناب، که نام آن مرحله روح الامین است، القاء کرده به مرحله دیگر نفس که نامش قلب است.

و مراد از قلب در کلام خدای تعالی هر جا که به کار رفته آن حقیقتی است از انسان که ادراک و شعور را به آن نسبت می دهند، نه قلب صنوبری شکل، که در سمت چپ سینه قرار گرفته است، و یکی از اعضای رئیسه بدن آدمی است، به شهادت آیاتی از قرآن کریم که ذیلا خاطرنشان می شود .

در سوره احزاب قلب را عبارت دانسته از آن چیزی که در هنگام مرگ به گلوگاه می رسد و می فرماید : "و بلغت القلوب الحناجر" (13) که معلوم است مراد از آن، جان آدمی است.و در سوره بقره آن را عبارت دانسته از چیزی که متصف به گناه و ثواب می شود.و فرموده: "فانه آثم قلبه" (14) و معلوم است که عضو صنوبری شکل گناه نمی کند، پس مراد از آن همان جان و نفس آدمی است .

و شاید وجه اینکه در جمله"نزل به الروح الامین علی قلبک"پای قلب را به میان آورد و نفرمود : "روح الامین آن را بر تو نازل کرد"اشاره به این باشد که: رسول خدا چگونه وحی و قرآن نازل را تلقی می کرده؟ و از آن جناب آن چیزی که وحی را از روح می گرفته نفس او بوده، نه مثلا دست او، یا سایر حواس ظاهری اش، که در امور جزئی به کار بسته می شود.

پس رسول خدا (ص) در حینی که به وی وحی می شد، هم می دید و هم می شنید، اما بدون اینکه دو حس بینایی و شنوایی اش به کار بیفتد، همچنان که در روایت آمده، که حالتی شبیه به بیهوشی به آن جناب دست می داد، که آن را به"رحاء الوحی"نام نهاده بودند.

پس آن جناب همانطور که ما شخصی را می بینیم و صدایش را می شنویم، فرشته وحی را می دید و صدایش را می شنید، اما بدون اینکه دو حاسه بینایی و شنوایی مادی خود را چون ما به کار بگیرد.

و اگر رؤیت او و شنیدنش در حال وحی عین دیدن و شنیدن ما می بود، بایستی آنچه می دیده و می شنیده میان او و سایر مردم مشترک باشد و خلاصه اصحابش هم فرشته وحی را ببینند و صدایش را بشنوند و حال آنکه نقل قطعی این معنا را تکذیب کرده و حالت وحی بسیاری از آن جناب سراغ داده که در بین جمعیت به وی دست داده و جمعیتی که پیرامونش بوده اند هیچ چیزی احساس نمی کرده اند، نه صدای پایی، نه شخصی و نه صدای سخنی که به وی القاء می شده است .

این را هم نمی توانیم بگوییم که ممکن است خدای تعالی در آن حال در حاسه جمعیت تصرف می کرده و نمی گذاشته که آنچه را او می دیده ایشان ببینند و آنچه را او می شنیده بشنوند و خلاصه امور غیبی همه از این جهت غیبند که خدا در حواس ما تصرف کرده، که نمی توانیم آنها را درک کنیم.

زیرا اگر چنین حرفی را بزنیم، به طور کلی باید مانند سوفسطائیان بنیان هر تصدیق علمی را درهم بکوبیم و نسبت به هیچ تصدیقی اطمینان پیدا نکنیم، چون اگر مثل چنین خطای عظیمی از حواس ما که کلید همه علوم ضروری و تصدیقات بدیهی است، جائز باشد، دیگر چگونه می توانیم به تصدیق"دو دوتا چهارتا است"وثوق داشته باشیم، زیرا ممکن است احتمال دهیم که حواس ما در درک آن خطا رفته باشد و همچنین نسبت به بدیهی ترین قضایا از قبیل سفیدی برف و سیاهی زغال تشکیک کنیم.

علاوه بر این، این سخن از کسی سر می زند که قائل به اصالت حس باشد، یعنی بگوید غیر از محسوسات هیچ چیزی موجود نیست و این خطا از خطای دیگر فاحشتر است، زیرا در همین عالم شهود به بسیاری از چیزها علم و ایمان داریم، در حالی که با هیچ یک از حواس خود احساسش نکرده ایم و اگر ما کسی باشیم که وجود موجودی غیر محسوس را ممکن بدانیم، هرگز درباره فرشته وحی چنین حرفی نمی زنیم و ما در تفسیر سوره مریم گفتاری در معنای تمثل ملک گذراندیم، که به درد این مقام نیز می خورد.

و بعضی (15) در توجیه اینکه چرا فرمود: "روح الامین آن را به قلب تو نازل می کند"

گفته اند: "چون به طور کلی آلت درک و آن چیزی که به خاطر آن انسان مکلف به تکالیف می شود قلب است، نه بدن، هر چند که قلب هم آنچه را درک می کند به وسیله ادوات و اعضای بدن، از چشم و گوش و غیره باشد"که اشکال این را در بالا گفتیم.

و بعضی (16) دیگر گفته اند: رسول خدا (ص) دارای دو جنبه بوده:

یکی جنبه ملکی و دیگری جنبه بشری، به خاطر جنبه ملکی اش فیض را می گرفت و به خاطر جنبه بشری اش آن فیض را افاضه می کرد، و اگر در آیه مورد بحث انزال وحی را بر قلب آن جناب دانسته، از این جهت است که قلب او به صفات ملکی متصف بوده، صفاتی که با آن صفات وحی را از روح الامین می گرفته و بدین جهت نفرمود: "نزل به علیک روح الامین"با اینکه اگر این طور می فرمود مختصرتر بود.

و این نیز وقتی درست است که بگوییم حواس و قوای بدنی نیز در تلقی وحی شرکت دارند و ایرادش در سابق گذشت.

جمعی (17) دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از قلب همان عضو مخصوص بدن است و ادراک و شعور هر چه باشد از خواص آن عضو است.

چیزی که هست بعضی (18) از ایشان در تفسیر آیه مورد بحث گفته اند: "اگر قلب را متعلق انزال قرار داده، از باب توسع و مجاز گویی بوده و گرنه"نزل علیک"هم صحیح بود.

توضیح اینکه خدای تعالی از راه خلق صوت، قرآن را به گوش جبرئیل می رسانده و جبرئیل هم آن را برای رسول خدا (ص) می خوانده و آن جناب وحی مذکور را فرا می گرفته و در قلب خود حفظ و از بر می کرده، پس به این اعتبار صحیح است گفته شود که:

قرآن را بر قلب او نازل کرد".

بعضی (19) دیگر گفته اند: "تخصیص قلب به انزال، از این باب است که معانی روحانی نخست بر روح نازل می شود و سپس از آنجا به قلب می رسد، چون میان روح و قلب ارتباط و تعلق است و آنگاه از قلب به دماغ (مغز) رسیده، در لوح خیال نقش می بندد".

بعضی (20) دیگر گفته اند: "اختصاص دادن قلب به انزال برای اشاره به این است که تعقل آن جناب آن قدر کامل و قوی است، که حواس ظاهرش از قبیل سمع و بصر و غیره، که واسطه های تعقلند به هیچ گرفته می شوند".

بعضی (21) دیگر گفته اند: این اختصاص برای اشاره به این است که قلب رسول خدا (ص) آن قدر صالح و مقدس است که شایستگی یافته منزلی برای کلام خدا قرار بگیرد و معلوم است که وقتی قلب که عضو رئیس است این قدر صلاحیت داشته باشد، سایر اجزاء و اعضایش نیز دارای صلاحیت خواهد بود، چون وقتی رئیس کشوری صالح بود، رعیت نیز صالح می شود.

بعضی (22) دیگر گفته اند: این اختصاص برای این است که خدا برای قلب رسولش گوش و چشمی مخصوص قرار داده بود، که با آنها می دید، می شنید و این گوش و چشم قلب برای این بود که رسولش با دیگران فرق داشته باشد، همچنان که فرمود: "ما کذب الفوآد ما رآی" (23).

اینها وجوهی بود که برای آیه مورد بحث و اینکه چرا فرمود: "جبرئیل قرآن را به قلب آن جناب نازل کرد"، بیان کرده اند، که بیشتر آنها گزافگویی، و بی دلیل سخن گفتن است، اینها خواسته اند امور غیبی را با حوادث مادی مقایسه نموده، احکام حوادث مادی را در آن امور نیز جاری سازند و کار بیهوده گویی بعضی از آنان به جایی رسیده که گفته است: "معنای اینکه فرشته قرآن را نازل کند این است که: خدای تعالی کلام خود را به او الهام نموده، در همان آسمان قرائت آن را تعلیم وی کند و آنگاه آن فرشته به زمین نازل شده، کلام خدای را برساند و این نیز دو راه دارد، یکی اینکه رسول خدا (ص) از صورت بشری خود در آمده، به شکل ملک شود و پیام خدای را از ملک بگیرد، دوم اینکه ملک از صورت فرشتگی خود در آمده، به شکل یک انسان مجسم شود، تا رسول خدا (ص) پیام را از او دریافت کند و البته اولی مشکل تر است".

و ای کاش ما نزد او بودیم و می پرسیدیم مقصودت از در آمدن یک انسان از جلد انسانیت و مجسم شدنش به صورت فرشته چیست؟ و چگونه چنین چیزی قابل تصور است، آن هم بعد از آنکه به صورت ملک در آمد، دوباره برگردد انسان شود و نیز چگونه ممکن است تصور شود که یک فرشته به صورت انسان در آید؟ ! و دوباره به شکل اول خود برگردد؟ ! با اینکه ما فرض کرده ایم که این دو مخلوق هر یک هویتی دارند مغایر هویت آن دیگری و هیچ رابطه ای بین آن دو نیست، نه از نظر ذات و نه از نظر آثار، علاوه بر اشکالات دیگری که در کلام این گوینده هست، که خود خواننده با کمی دقت متوجه آن می شود.

البته این بحث تتمه ای دارد که امید است خدای سبحان ما را توفیق دهد گفتار خود را در آن به طور مفصل ایراد کنیم، گفتاری جامع در پیرامون دو مطلب، یکی ملک و دیگری وحی.

"لتکون من المنذرین" یعنی تا آنکه از داعیان به سوی خدای سبحان باشی، مردم را از عذاب او بیم دهی، آری در عرف و اصطلاح قرآن، مقصود از منذر مطلق دعوت کنندگان به سوی خداست، نه خصوص پیامبر و رسول، خداوند متعال درباره مؤمنین جن فرموده: "و اذ صرفنا الیک نفرا من الجن یستمعون القرآن فلما حضروه قالوا انصتوا فلما قضی ولوا الی قومهم منذرین" (24) ، و درباره دانش آموزان علوم دین، که ایمان به خدا و دین دارند فرموده: "لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم" (25).

و اگر در آیه مورد بحث انذار را غایت و هدف از نازل کردن قرآن معرفی کرده، نه نبوت و رسالت آن جناب را، برای این بوده که هر چند نبوت آن جناب نیز نتیجه انزال کتاب است، ولی چون سیاق آیات، سیاق تهدید است، لذا این را نتیجه و هدف قرار داد.

"بلسان عربی مبین" یعنی به لسانی عربی که در عربیتش ظاهر و آشکار است، و یا مقاصد را با بیان تمام بیان می کند، و جار و مجرور"بلسان"متعلق است به کلمه"نزل"در آیه قبلی، یعنی روح الامین آن را به زبان عربی آشکار نازل کرد.

بعضی (26) از مفسرین احتمال داده اند که متعلق باشد به کلمه"منذرین"که در این صورت معنا چنین می شود : روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد، تا تو نیز در زمره منذرین از عرب باشی، مانند : هود و صالح و اسماعیل و شعیب (ع)، ولی وجه اول بهتر است.

"و انه لفی زبر الاولین"

ضمیر"انه"به قرآن بر می گردد و یا به نزول آن بر قلب رسول خدا (ص)، و کلمه"زبر"جمع زبور است، که به معنای کتابست، و معنای آیه این است که خبر آمدن قرآن و یا نزولش بر تو، در کتب گذشتگان از انبیاء آمده بود.

بعضی (27) دیگر گفته اند: ضمیر به معانی قرآن و آن معارف کلیه ای که در قرآن است برمی گردد و معنا این است که معارف قرآنی در کتب انبیای گذشته نیز بود.

ولی دو اشکال بر این وجه وارد است:

اول اینکه: مشرکین ایمانی به انبیای گذشته و کتب ایشان نداشتند، تا علیه ایشان احتجاج شود به اینکه معارف قرآن از توحید و معاد و غیره در کتب انبیای دیگر نیز بوده، به خلاف معنایی که ما کردیم، که این اشکال متوجه آن نمی شود، برای اینکه در این صورت آیه شریفه به مشرکین خبری غیبی می دهد و می فرماید اگر در این کتاب شک دارید بروید و از اهل کتاب بپرسید، چون خبر آمدن این کتاب، در کتب انبیای گذشته موجود است و این خود دلها را ناگزیر می کند به اینکه قرآن را بپذیرند.

دوم اینکه: این توجیه با آیه بعدی نمی سازد، زیرا علمای بنی اسرائیل هیچ آگاهی به معارف عالیه قرآن نداشتند.

"ا و لم یکن لهم آیة ان یعلمه بنی اسرائیل"

ضمیر در"یعلمه"به خبر قرآن یا خبر نزول آن بر رسول خدا (ص) بر می گردد و معنایش این است که آیا اطلاع علمای بنی اسرائیل از خبر قرآن و یا نزول آن بر تو که به عنوان بشارت در کتب انبیای گذشته آمده، آیتی نیست برای مشرکین بر صحت نبوت تو؟ با اینکه یهود همواره به یکدیگر به آمدن دین تو بشارت داده و برای دشمنان، خط نشان می کشیدند، که اگر آخرین پیامبر ما آمد، چنین و چنان خواهیم کرد و انتقام خود را از شما خواهیم گرفت، همچنان که در تفسیر آیه"و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا" (28) به این معنا تصریح فرموده و به همین جهت عده زیادی از علمای یهود در عهد رسول خدا (ص) اسلام آورده، اعتراف کردند به اینکه این همان پیامبری است که کتب قبل به آمدنش نوید داده بود و این سوره هم از سوره های اولی است که در مکه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت یهود با رسول خدا (ص) هنوز بر ملا نشده و شدت نیافته بود و امید آن می رفت که اگر مشرکین بروند و از ایشان شهادت بخواهند اقلا به پاره ای از معلومات خود که در این باره دارند اعتراف کنند، و حتی اگر شده بطور کلی او را تصدیق نمایند.

"و لو نزلناه علی بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین" راغب در مفردات گفته : "کلمه"عجمة"در مقابل"ابانه اظهار"به معنای اخفاء است و"اعجام"معنای ابهام را می دهد، تا آنجا که می گوید و عجم به معنای غیر عرب است و عجمی کسی را گویند که به غیر عرب منسوب باشد و اعجم کسی را گویند که در زبانش لکنتی باشد، حال چه عرب باشد و چه غیر عرب و از این باب، عرب الکن را اعجم می گویند، که او نیز مانند یک فرد غیر عرب خوب نمی تواند عربی سخن گوید و از همین باب است که بهائم را نیز عجماء (زبان بسته) می نامند و شخص منسوب به بهائم را نیز اعجمی می خوانند، همچنان که در قرآن کریم آمده: "و لو نزلناه علی بعض الاعجمین"البته چند یاء از آن حذف شده زیرا اصلش اعجمیین بوده (29).

و مقتضای گفتار او به طوری که ملاحظه می کنید این است که اصل اعجمین همانطور که گفتیم اعجمیین بوده و یاء نسبت از آن حذف شده است.بعضی (30) دیگر از علماء نیز به این معنا تصریح کرده اند.و بعضی (31) از ایشان در توجیه آن گفته اند: چون کلمه"اعجم"

مؤنثش عجماء می شود، و به طور کلی وزن"افعل و فعلاء"جمع سالم ندارد، لیکن نحوی های کوفه جایز دانسته اند که به جمع سالم جمع بسته شود و ظاهر کلمه"اعجمین"نیز مؤید گفته آنان است، پس دیگر اجباری نیست بگوییم چیزی از آن حذف شده است.

به هر حال ظاهر سیاق می رساند که این دو آیه متصل به جمله"بلسان عربی مبین"

است، پس در حقیقت این دو آیه می خواهند همان جمله را تعلیل کنند، در نتیجه معنا چنین می شود: ما آن را به زبان عربی آشکار و واضح الدلاله نازل کردیم، تا بدان ایمان آورند و دیگر تعلل نورزند، به اینکه ما آن را نمی فهمیم و اگر ما آن را به بعضی از افراد غیر عرب نازل می کردیم، این بهانه برایشان باقی می ماند و آن را رد نموده به بهانه اینکه نمی فهمیم چه مقصودی دارد، ایمان نمی آوردند.

پس مراد از نزول آن بر بعضی افراد عجمی نزولش به زبان غیر عربی است و این دو آیه و آیه بعدی آن معنایی را می رساند که آیه"و لو جعلناه قرآنا اعجمیا لقالوا لو لا فصلت آیاته اعجمی و عربی قل هو للذین آمنوا هدی و شفاء و الذین لا یؤمنون فی آذانهم وقر و هو علیهم عمی" (32) در مقام افاده آن است.

بعضی (33) گفته اند معنایش این است که اینان این قدر عناد دارند که حتی اگر ما این قرآن عربی را با نظم خارق العاده ای که دارد بر بعضی افراد غیر عرب که از تکلم به عربی ساده نیز عاجزند نازل می کردیم و آن شخص غیر عرب این قرآن را برای اینان می خواند، و صحیح و خارق العاده هم می خواند، باز هم به آن ایمان نمی آوردند، با اینکه هم صحیح خواندن او معجزه بود و هم خود قرآن معجزه است.

این مفسر سپس اضافه می کند اینکه: بعضی گفته اند: معنایش این است که"اگر ما قرآن را به زبان غیر عربی بر بعضی افراد غیر عرب نازل می کردیم اینان بدان ایمان نمی آوردند "صحیح نیست، زیرا از مناسبت مقام بسیار دور است، چون آیه در مقام بیان شدت عناد و لجاجت آنان است، این بود خلاصه کلام آن مفسر.

ولی این حرف صحیح نیست، برای اینکه اگر بنا باشد رعایت مناسبت مقام بشود، اتصال دو آیه مورد بحث به جمله"بلسان عربی مبین"بیشتر باید رعایت شود، تا اتصال آن دو به مساله عناد و لجاجت کفار، که توضیحش گذشت.

اشکال دیگری که ممکن است بروجه سابق کرده و با در نظر گرفتن آن گفت که ضمیر در"لو نزلناه "به طور قطع به همین قرآن عربی بر می گردد، اینست که معنا ندارد بفرماید: "اگر این قرآن عربی را غیر عربی نازل می کردیم چنین و چنان می شد"و معلوم است که قرآن عربی معنا ندارد غیر عربی باشد.

لیکن این ایراد وارد نیست برای اینکه این تعبیر از قبیل تعبیر"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون" (34) است، که منظور از آن این نیست که بفرماید: ما قرآن را عربی قرار دادیم، پس به هر حال، منظور از قرآن، کتاب مقروء (خواندنی) است.

"کذلک سلکناه فی قلوب المجرمین"

اشاره کلمه"کذلک"به آن حال و وصفی است که قرآن در نظر مشرکین داشته، که در آیات سابق خاطرنشان شد و آن این بود که مشرکین از آن اعراض داشتند و به آن ایمان نمی آوردند، هر چند که تنزیلی از رب العالمین باشد و عربی مبین و آشکار باشد و غیر اعجمی و نامش در کتب آسمانی گذشته آمده باشد و علمای بنی اسرائیل آن را بشناسند.

کلمه"سلوک"به معنای داخل کردن و عبور دادن از راه است، و مراد از"مجرمین"، کفار و مشرکین اند، که اگر به این نامشان نامید، برای این بود که به علت حکم اشاره کرده و فهمانده باشد که ما قرآن را در دل مشرکین بدین جهت داخل می کنیم که مجرم هستند و این از باب مجازات است، نتیجه این تعبیر این است که هر مجرمی همین مجازات را دارد.

و معنای آیه این است که ما قرآن را با این حال، یعنی با این وضع که مورد نفرت و اعراض مشرکین باشد و به او ایمان نیاورند، داخل در قلوب این مشرکین نموده، از آن عبورش می دهیم، تا کیفر جرم آنان باشد و با هر مجرم دیگری این معامله را می کنیم.

بعضی (35) از مفسرین گفته اند: "اشاره"کذلک"به اوصاف قرآن کریم است و معنایش این است که ما قرآن را داخل در دلهای مجرمین می کنیم، یعنی آن اوصافی که برایش بیان کردیم، در نتیجه می بینند و می فهمند که قرآن کتابی آسمانی و دارای نظم معجزآسا و خارج از طاقت بشری است، و نیز می فهمند که این همان کتابی است که کتب آسمانی گذشته از آمدنش خبر داده و علمای بنی اسرائیل آن را می شناسند، تا با تمامیت حجت به آن ایمان نیاورند".ولی این توجیه از سیاق آیات بعید است.

بعضی (36) دیگر گفته اند: "ضمیر در"سلکناه"به تکذیب قرآن و کفر به آن بر می گردد، تکذیب و کفری که از جمله"ما کانوا به مؤمنین"استفاده می شود".این وجه هم نزدیک به همان وجه اول است ولی وجه اول لطیف تر و دقیق تر است که زمخشری آن را در کشاف آورده.

از آنچه گفتیم روشن شد که مراد از مجرمین، مشرکین مکه است، چه معاصرین رسول خدا (ص) و چه آنها که بعدا می آیند و معنای آیه این است که: "ما همانطور که قرآن را در قلوب مشرکین مکه سلوک دادیم، در دل مجرمین دیگر نیز سلوک می دهیم".

و شاید باعث اینکه مفسر نامبرده این وجه را اختیار کرده، این اشکال بوده که بنا بر وجه اول مشبه و مشبه به یک چیز می شود (و حال آنکه باید چیزی را شبیه به چیز دیگر کنند، نه به خودش)، لذا مشار الیه به اشاره"کذلک"را، سلوک در قلوب مشرکین مکه گرفته، که مشبه به در کلام است و سلوک در قلوب سایر مجرمین را مشبه گرفته است.

ولی غفلت کرده از اینکه تشبیه کلی به بعضی از افراد کلی، لغو و از باب تشبیه چیزی به خود آن نیست بلکه برای افاده نکته ای است و آن این است که شنونده بفهمد حکم کلی در همه افرادش جاری است و احدی از افراد آن کلی مستثنا نیست و این خود طریقه معمولی است در سخن گفتن.

از اینجا روشن می شود که در این آیه وجه دیگری نیز تصور می شود و آن این است که مراد از مجرمین، عموم مشرکین از مکی و غیر مکی باشد، یعنی حرف"لام"در"المجرمین"

لام عهد نباشد، بلکه لام جنس باشد، ولی وجه اول به سیاق آیات نزدیک تر است.

"لا یؤمنون به حتی یروا العذاب...منظرون"

این آیه تفسیر و بیان جمله"کذلک سلکناه..."است، البته این در صورتی است که وجه اول و سوم را در تفسیر آیه قبل قبول کرده باشیم و اما بنا بر وجه دوم، جمله مورد بحث جمله ای است استینافی و غیر مربوط به سیاق.

و معنای اینکه فرمود: "حتی یروا العذاب الالیم تا آنکه عذاب دردناک را ببینند"

این است که عذاب الیم را مشاهده کنند، و مجبور شوند ایمان بیاورند، اما ایمان اضطراری که سودی به حالشان نداشته باشد، و ظاهرا مراد از آن عذاب دردناک، مشاهدات هنگام مرگ است.

البته بعضی (37) از مفسرین این احتمال را هم داده اند که مراد از آن، عذابی است که مشرکین مکه در جنگ بدر دیدند و جمعی از ایشان کشته شدند.و لیکن عمومیت آیه قبل که هم مشرکین مکه را می گرفت و هم غیر آنان را، با این احتمال نمی سازد.

"فیاتیهم بغتة و هم لا یشعرون" این جمله به منزله تفسیری است برای جمله"حتی یروا العذاب الالیم"چون اگر عذاب مذکور بغتتا و بی خبر نیاید، بلکه هنگام رسیدن آن را بدانند، ایمان اختیاری می آورند، نه ایمان اضطراری.

جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"کلمه ای است که مشرکین از باب حسرت آن را می گویند.

"ا فبعذابنا یستعجلون"

این آیه توبیخ و تهدید ایشان است.

"ا فرایت ان متعناهم سنین...یمتعون"

این جمله متصل است به جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"و حاصل معنای آن این است که آرزوی اینکه مهلت و رخصتی یابند، آرزویی است که سودی به حالشان ندارد، هر چند که خدا آرزویشان را برآورد و مهلتشان هم بدهد دردی از ایشان دوا نمی شود، برای اینکه اگر هم مدتی کوتاه یا بلند از زندگی راحتی برخوردار شوند، عذاب ابدی را چه می کنند، این که از بین رفتنی نیست، چون در حق آنان حکم آن داده شده است.

و آن حکم را بیان نموده و فرموده: "ا فرایت ان متعناهم سنین"، اگر چند سالی معدود عمر و مهلتشان دهیم، عاقبت آنهم سپری می شود، "ثم جاءهم ما کانوا یوعدون"و بالاخره آن عذابی که از آن بیم داده شدند فرا می رسد"ما اغنی عنهم ما کانوا یمتعون"و آن چند روزه مهلت و بهره مندی از زندگی، دردی از ایشان را دوا نمی کند.

"و ما اهلکنا من قریة الا لها منذرون ذکری..."

نزدیکترین وجهی که به ذهن می رسد این است که جمله"لها منذرون"حال باشد از"قریة"و کلمه "ذکری"حال باشد از ضمیر جمع در"منذرون"و یا مفعول مطلق باشد برای"منذرون"و اگر بگویی مفعول مطلق باید از ماده عامل خود باشد، (مانند اکلته اکلا) و کلمه منذرون ربطی به"ذکری "ندارد، آن از ماده"نذر"و این از ماده"ذکر"است؟ در جواب می گوییم: بله و لیکن منذرون نیز در معنای مذکرون است، و معنای آیه روشن است.

بعضی از مفسرین در توجیه آیه وجوهی دیگر آورده اند، که چون نقل آنها و اطاله کلام با بحث از صحت و سقم آنها فایده ای در بر نداشت، از نقل آن صرف نظر کردیم.

و اگر در جمله"و ما کنا ظالمین ما هرگز ستمگر نبوده ایم"نفی را بر سر کون (بودن) در آورد، نه بر سر ظلم و نفرمود: "و ما ظلمناهم و ما ستمشان نکردیم"و از این قبیل تعبیرها نیاورد، برای این بود که بفهماند او این کاره نیست و شان او چنین شانی نیست، یعنی چنین انتظاری از او نمی رود که به ایشان ستم کند.

و این جمله در مقام تعلیل حصر سابق است و معنایش این است که: "ما هیچ قریه ای را هلاک نکردیم، مگر در حالی که انذار شده بودند و تذکر یافته، حجت بر آنان تمام شده بود، برای اینکه اگر در غیر این حال، هلاکشان می کردیم، نسبت به آنان ظلم کرده بودیم و شان ما این نیست که به کسی ظلم کنیم".بنابر این، آیه شریفه در معنای آیه"و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا" (38) می باشد.

ظالم نبودن خدا به چه معنا است؟

از لوازم متساوی ظلم این است که ظالم کار و تصرفی بکند که حق او نیست و مالک چنین فعل و چنین تصرفی نمی باشد، در مقابل ظلم عدل است، که لازمه مساوی آن این است که شخص عادل کسی باشد که کار و تصرفی بکند که مالک آن باشد.

از همین جا روشن می گردد که کارهایی که فاعل های تکوینی انجام می دهند (نمک شوری و شکر شیرینی می دهد)، از این جهت که این آثار و افعال مملوک تکوینی آنها است، ظلم در کار آنها مفروض نیست، برای اینکه فرض صدور فعل از فاعل تکوینی مساوی است با فرض مملوکیت آن فعل برای آن فاعل، به این معنا که وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جدای از فاعل، وجود مستقلی ندارد.

و خدای سبحان مالک عالم است، یعنی دارای ملکیتی است مطلق، که بر تمامی موجودات عالم گسترده است، آن هم از جمیع جهات وجودشان، برای اینکه وجود اشیاء از جمیع جهات قائم به خدای تعالی است و از وجود او بی نیاز نبوده، جدای از او استقلال ندارد و چون چنین است هر قسم تصرفی که در آنها کند، چه آن موجود خوشش بیاید یا بدش آید و تصرف خدای تعالی به نفعش باشد یا به ضررش، ظلم نیست، بلکه می شود گفت: عدل است، به معنای اینکه رفتاری است غیر ظالمانه، پس خدای تعالی هر چه بخواهد می تواند انجام دهد، و هر حکمی که اراده کند می تواند صادر نماید، همه اینها بر حسب تکوین است.

توضیح اینکه: درست است که غیر خدای تعالی موجودات دیگر نیز افعال تکوینی دارند و هر فاعل تکوینی مالک فعل خویش است، اما این مالکیت موهبتی است الهی، پس در حقیقت خدای تعالی دارای ملکی مطلق و بالذات است و غیر خدا مالکیتش به غیر است و ملک او در طول ملک خدا است، به این معنا که خدا مالک خود او و آن ملکی است که به او تملیک کرده، و تملیک او مثل تملیک ما نیست که بعد از تملیک به دیگری، خودمان مالک نباشیم، بلکه او بعد از آن هم که چیزی را به خلق خود تملیک می کند، باز مهیمن و مسلط بر آن است.

یکی از آن فاعل های تکوین نوع بشر است، که نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالی که ما آن را فعل اختیاری می نامیم، و نیز نسبت به اختیارش که با آن کارهای خود را تعیین می کند که انجام دهم یا ندهم.مالک است، ما در خود می یابیم که مالک و دارای اختیاریم، و این را به روشنی درک می کنیم، که نسبت به کاری که می خواهیم انجام دهیم، همانطور که می توانیم انجام دهیم، می توانیم ترک کنیم، و خلاصه انجام و ترک آن هر دو برای ما ممکن است، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و ترکی که فرض شود احساس آزادی و حریت نسبت به فعل و ترک آن می کنیم، به این معنا که صدور هر یک از آن دو را برای خود ممکن می دانیم .

چیزی که هست ناچاری انسان به زندگی اجتماعی و مدنی، عقل او را مجبور کرده به اینکه مقداری از این آزادی عمل خود چشم پوشیده، حریت خود را نسبت به بعضی کارها محدود کند، با اینکه خود را نسبت به آنها نیز آزاد می دانست و آن اعمال عبارت است از کارهایی که یا انجامش و یا ترکش، نظام مجتمع را مختل می سازد.

دسته اول که انجام آنها نظام را مختل می سازد همان محرمات و گناهانی است که قوانین مدنی یا سنن قومی یا احکام حکومتی رایج در مجتمعات، آن را تحریم کرده است.

و نیز، ضرورت ایجاب کرده که برای تحکیم این قوانین و سنن، نوعی کیفر برای متخلفین از قوانین معین کنند، و البته این کیفر را در حق متخلفی اجراء می کنند که حرمت آن افعال و کیفر آن به گوشش رسیده و حجت بر او تمام شده باشد ، حال یا این کیفر صرف مذمت و توبیخ بوده و یا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پی داشته است.

و در عوض اینکه برای کسانی که آن قوانین را احترام بگذارند، اجر و جایزه ای معین کنند، تا به این وسیله مردم را به عمل به آن قوانین تشویق کرده باشند، که آن اجر و جایزه یا صرف مدح بوده و یا ثواب هم در کار بوده.

ناگزیر لازم دانسته که شخصی را برای اینکه قوانین جاری را در میان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء کند انتخاب نماید و او را به مقام امارت بر جامعه نصب کند و مسؤول کارهایی که به او محول کرده و مخصوصا اجرای احکام جزایی بداند، و پر واضح است که اگر امیر نامبرده باز هم اختیار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات کند و اگر خواست مجازات نکند و یا نیکوکاران را دستگیر نموده، بدکاران را آزادی عمل دهد، مساله قانون گذاری و احترام به سنت های اجتماعی بکلی لغو و بیهوده می شود.

اینها اصولی است عقلایی که تا حدی در جوامع بشری جریان داشته، و از اولین روزی که این نوع موجود، در روی زمین پای بر جا گشت، به شکلی و تا حدی در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانیتش سر چشمه می گرفته است.

از سوی دیگر براهین عقلی حکم می کند که باید این قوانین از ناحیه خدا معین شود و انبیاء و رسولان الهی نیز که یکی پس از دیگری از طرف خدای تعالی آمدند و همگی با قوانین اجتماعی و سننی برای زندگی آمدند، این معنا را تایید کرده اند که باید قوانین اجتماعی و سنن زندگی از ناحیه خدای تعالی تشریع شود، تا احکام و وظائفی باشد که فطرت بشری نیز به سوی آن هدایت کند و در نتیجه سعادت حیات بشر را تضمین نموده، صلاح اجتماعی او را تامین کند .

و معلوم است همانطور که واضع و مقنن این شریعت آسمانی خدای سبحان است، همچنین مجری آن البته از نظر ثواب و عقاب که موطنش قیامت و محل بازگشت به سوی خداست او می باشد .

و مقتضای اینکه خود خدای تعالی این شرایع آسمانی را تشریع کند و معتبر بشمارد، و خود را مجری آنها بداند، این است که بر خود واجب کرده باشد البته وجوب تشریعی نه تکوینی که بر ضد خواسته خود اقدامی ننموده و خودش در اثر اهمال و یا الغاء کیفر، قانون خود را نشکند، مثلا، عمل خلافی را که خودش برای آن کیفر تعیین نموده، بدون کیفر نگذارد و عمل صحیحی را که مستحق کیفر نیست کیفر ندهد، به غافلی که هیچ اطلاعی از حکم یا موضوع حکم ندارد، کیفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نکند و گر نه ظلم کرده است و"تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا او از چنین ظلمی منزه است".

و شاید مقصود آنهایی هم که گفته اند: خدا قادر بر ظلم است و لیکن به هیچ وجه از او سر نمی زند چون نقص کمال است و خدا از آن منزه است همین معنا باشد، پس فرض اینکه خدای تعالی ظلم کند، فرض امری است که صدورش از او محال است، نه اینکه خود فرض محال باشد و از ظاهر آیه"و ما کنا ظالمین" (39) و نیز آیه"ان الله لا یظلم الناس شیئا" (40) و آیه"لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل" (41) و آیه"و ما ربک بظلام للعبید" (42) همین معنا استفاده می شود.

آری ظاهر این آیات این است که ظلم نکردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نیست، بلکه از باب سالبه به انتفاء حکم است، به عبارت ساده تر اینکه: از این باب نیست که خدا قادر بر ظلم نیست و"العیاذ بالله"خواسته است منت خشک و خالی بر بندگانش بگذارد، بلکه از این باب است که در عین اینکه قادر بر ظلم است، ظلم نمی کند.پس اینکه بعضی (43) آیه را معنا کرده اند به اینکه: "عملی را که اگر دیگری انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمی دهد"معنای خوبی نیست، چون تقریبا این را می رساند که خدا قادر بر ظلم نیست.

حال اگر بگویی اینکه گفتی"واجب است که خدای تعالی شرایع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء کند و هر یک از آن دو را به مستحقش بدهد، نه بر عکس"، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است، که گفته اند: ترک عقاب گنه کار برای خدا جایز است، برای اینکه عقاب گنه کار، حق او است و او می تواند از حق خود صرف نظر کند به خلاف ثواب اطاعت کار که حق اطاعت کار است و تضییع حق غیر، جایز نیست.علاوه بر این، بعضی ها گفته اند: ثواب دادن خدا به مطیع، از باب دادن حق غیر نیست، تا بر خدا واجب باشد، بلکه از باب فضل است، چون بنده و عمل نیک او همه اش ملک مولا است، خودش چیزی را مالک نیست، تا با اجر و پاداشی معاوضه اش کند.

در جواب می گوییم ترک عقاب عاصی تا حدی مسلم است و حرفی در آن نیست، چون فضلی است از ناحیه خدای تعالی و اما به طور کلی قبول نداریم، برای اینکه این حکم کلی مستلزم آنست که تشریع شرایع، و تعیین قوانین و ترتب جزاء بر عمل، باطل و لغو گردد.

و اما اینکه گفتید ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملک خداست، در پاسخ می گوییم: این حرف صحیح است، اما مستلزم آن نیست که از فضلی دیگر جلوگیری کند و فضلی دیگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد، ملک او کند و قرآن کریم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبیل آیه"ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة" (44).

"و ما تنزلت به الشیاطین..."لمعزولون"

از اینجا پاسخ از سخن مشرکین شروع شده که می گفتند: محمد، جنی دارد که این کلام را برایش می آورد و نیز او شاعر است.و پاسخ اولی را مقدم داشته، نخست کلام را متوجه رسول خدا (ص) نموده فرمود که قرآن از تنزیل شیطانها نیست، تا آن جناب خوشحال گردد و سپس روی سخن به مشرکین کرده، مطلب را در خور فهم آنان بیان فرمود.

پس جمله"و ما تنزلت به الشیاطین" البته تنزلت، به معنای نزلت است متصل است به جمله "و انه لتنزیل رب العالمین"و همانطور که گفتیم روی سخن بر رسول خدا (ص) است، به دلیل اینکه به دنبالش می فرماید: "فلا تدع مع الله الها آخر پس با خدا خدایی دیگر مخوان "تا آخر خطابهایی که مختص به آن جناب است، و متفرع بر جمله"و ما تنزلت به..."است که بیانش خواهد آمد.

و اگر روی سخن به آن جناب نمود، نه به مشرکین، بدین جهت بود که این جمله با علتی تعلیل شده، که مشرکین به خاطر کفرشان آن را قبول نداشتند و آن جمله"انهم عن السمع لمعزولون آنان از شنیدن اسرار آسمانی بدورند"می باشد، کلمه"شیطان"به معنای شریر است و جمع آن شیاطین می آید و در اینجا مراد از آن اشرار جن هستند.

و ضمیر جمع در"ما ینبغی لهم"به شیاطین بر می گردد، در مجمع البیان گفته:

معنای اینکه عرب می گوید: "ینبغی لک ان تفعل کذا سزاوار تو است که چنین کنی"این است که از او می خواهد این کار را در مقتضای عقل انجام دهد و اصل این کلمه از بغیه است، که به معنای طلب می باشد" (45).

و وجه اینکه در آیه مورد بحث فرموده: "سزاوار ایشان نیست که قرآن را نازل کنند"، این است که ایشان خلق شریری هستند و جز به شر و فساد و جلوه دادن باطل در صورت حق و از این راه مردم را از راه خدا گمراه کردن، همتی ندارند و قرآن کریم، کلام سراپا حق است و باطل بدان راه ندارد پس طبیعت و جبلت آنها مناسبت ندارد که قرآن را به کسی نازل کنند.

و معنای اینکه فرمود: "و ما یستطیعون"این است که نمی توانند قرآن را نازل کنند، چون قرآن کلامی است آسمانی، که ملائکه آن را از رب العزه می گیرند و به امر او و در حفظ و حراست او نازلش می کنند، همچنان که خودش فرمود: "فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم" (46) جمله"انهم عن السمع..."نیز، به همین معنا اشاره می کند.

و معنای اینکه فرمود: "انهم عن السمع لمعزولون"این است که شیطانها از شنیدن اخبار آسمانی و اطلاع از آنچه در ملأ اعلی می گذرد، معزول و دورند، برای اینکه با شهاب های ثاقب از نزدیکی به آسمان و بگوش دادن، رانده می شوند و این معنا در چند جای دیگر کلام مجیدش آمده.

"فلا تدع مع الله الها آخر فتکون من المعذبین"

خطاب در این آیه به رسول خدا (ص) است، او را از شرک به خدا نهی می کند و این نهی را نتیجه جمله"و ما تنزلت به الشیاطین..."می گیرد، و معنای مجموع آن این می شود: حالا که معلوم شد این قرآن تنزیلی است از رب العالمین و شیطانها در نازل کردن آن کمترین دخالتی ندارند و این قرآن هم از جمله معارفی که بیان می کند، از شرک نهی کرده، وعده عذاب به مشرکین می دهد، پس به خدا شرک نور ز تا آن عذاب موعود به تو نرسد و داخل در زمره معذبین نشوی.

در اینجا ممکن است به ذهن خواننده برسد که رسول خدا (ص) با داشتن عصمت الهی دیگر ممکن نیست که معصیت از او سر بزند و چنین چیزی از او محال است و لیکن عصمت الهی منافات با نهی از شرک ندارد و باعث نمی شود که به طور کلی امر و نهی به معصوم باطل شود و تکلیف از او برداشته شود، زیرا معصوم نیز بشری است مختار در فعل و ترک، و طاعت و معصیت از ناحیه شخص او متصور است، هر چند که از ناحیه خدا دارای عصمت است.

آیات بسیاری از قرآن کریم نیز بر مکلف بودن انبیاء (ع) دلالت دارد، مانند آیه"و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون" (47) که درباره عموم انبیاء است، و درباره خصوص پیامبر اسلام (ص) فرموده: "لئن اشرکت لیحبطن عملک" (48) و این دو آیه هر چند انبیاء را از شرک نهی نکرده و لیکن تعبیری که در آن دیدید، در معنای نهی است.

و اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: "تکلیف هایی که خدای تعالی به بندگان خود می کند برای این است که آنان را به حد کمال برساند و در نتیجه اگر بنده ای به حد کمال رسید، دیگر تکلیف از او برداشته می شود، زیرا در آن صورت تکلیف، تحصیل حاصل است، که آن نیز عملی لغو است و به همین جهت انبیاء مورد تکلیف قرار نمی گیرند"صحیح نیست، برای اینکه اعمال صالح که تکلیف بدان تعلق می گیرد، همانطور که نفس آدمی را به کمال سوق می دهد، خود نیز آثار کمال نفس است و معقول نیست نفس کسی به کمال برسد، ولی آثار کمال را نداشته باشد .

پس همانطور که واجب است برای به کمال رساندن نفس، آثار کمال را که همان اعمال صالح است بیاوریم، و در آن تمرین و ممارست داشته، همواره با آن ریاضت و جهاد با نفس کنیم، همچنین بعد از به کمال رسیدن نفس نیز باید به آن آثار، مداومت داشته باشیم، تا دوباره نفس ما از کمال، رو به نقص نگذارد.پس ما دامی که انسان وابسته به زندگی زمینی است چاره ای ندارد جز اینکه زحمت تکلیف را تحمل نماید و ما در بعضی از ابحاث گذشته کلامی در این باره گذراندیم .

پی نوشت ها:

1) ای آدم زادگان، ما لباسی بر شما نازل کردیم که عیبتان را بپوشاند.سوره اعراف، آیه .26

2) و از چارپایان برای شما هشت جفت نازل کردیم.سوره زمر، آیه .6

3) آهن را نازل کردیم که در آن قدرتی بسیار است.سوره حدید، آیه .25

4) کفار اهل کتاب و مشرکین دوست نمی دارند که چیزی از خیر از ناحیه پروردگارتان بر شما نازل شود.سوره بقره، آیه .105

5) هیچ چیز نیست مگر آنکه خزینه های آن نزد ما است و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معین.سوره حجر، آیه .21

6) ما این کتاب را خواندنی و به زبان عربی کردیم، تا شاید شما تعقل کنید و گر نه این کتاب در ام الکتاب بود، که در نزد ما مقامی بلند و فرزانه دارد.سوره زخرف، آیه 3 و .4

7) کسانی که با جبرئیل دشمنی می کنند، باید بدانند که او است که این قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل کرد.سوره بقره، آیه .97

8) بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگار بر من به حق نازل کرد.سوره نحل، آیه .102

9) روح المعانی، ج 19، ص .120

10) روح المعانی، ج 19، ص .121

11) چون آن را می خوانیم تو نیز خواندنت تابع خواندن ما باشد.سوره قیامت، آیه .18

12) اینها آیات خدایند که ما به حق بر تو می خوانیم.سوره آل عمران، آیه 108 و سوره جاثیه، آیه .6

13) و قلبها می رسد به حنجره ها.سوره احزاب، آیه .10

14) چنین کسی قلبش گنه کار است.سوره بقره، آیه .283

15) روح المعانی، ج 19، ص .121

16 و 17 و 18 و 19 و 20 و 21) روح المعانی، ج 19، ص .121

22) روح المعانی، ج 19، ص .121

23) قلب در آنچه دید دروغ نگفت.سوره نجم، آیه .11

24) زمانیکه چند نفر از جن را روانه نزد تو کردیم تا قرآن را بشنوند، همینکه حضور به هم رسانیدند، به یکدیگر سفارش کردند که گوش فرا دهید و سکوت کنید و چون مجلس تمام شد، به سوی قوم خود برگشتند در حالی که انذار می کردند.سوره احقاف، آیه .29

25) تا در دین تعلم و تفقه کنند و چون بر می گردند قوم خود را انذار کنند.سوره برائت، آیه .122

26) تفسیر کشاف، ج 3، ص .334

27) تفسیر کشاف، ج 3، ص .335

28) و پیش از این جریان به خود نوید فتح بر کافران می دادند.سوره بقره، آیه .89

29) مفردات راغب، ماده"عجم".

30 و 31) مجمع البیان، ج 7، ص .203

32) و اگر آن را قرآنی غیر عربی می کردیم، حتما می گفتند: چرا آیاتش روشن نیست؟ آیا برای ما اعراب، کلامی عجمی نازل می شود؟ بگو آن برای کسانی که ایمان آوردند هدایت و شفاء است، و کسانی که ایمان نمی آورند در گوشهایشان سنگینی و کری است و هم بر دیدگانشان کوری است.سوره حم سجده، آیه .44

33) روح المعانی، ج 19، ص .128

34) همانا ما قرآن را به زبان عربی قرار دادیم تا شاید شما عقل و فکر خود را بکار بندید .سوره زخرف، آیه .3

35 و 36) تفسیر کشاف، ج 3، ص .337

37) روح المعانی، ج 19، ص .129

38) ما چنین نبوده ایم که عذاب کنیم، مگر بعد از آنکه رسولی مبعوث نماییم.سوره اسری، آیه .15

39) ما ستمکار نبوده ایم.سوره شعراء، آیه .209

40) خدا به هیچ وجه به مردم ظلم نمی کند.سوره یونس، آیه .44

41) تا بعد از فرستادن رسولان، دیگر مردم علیه خدا بهانه ای نداشته باشند.سوره نساء، آیه .165

42) پروردگارت ستمگر بر بندگان نیست.سوره فصلت، آیه .46

43) روح المعانی، ج 19، ص .132

44) خدا از مؤمنین، خودشان و اموالشان را خریده به اینکه بهشت بر ایشان باشد.سوره برائت، آیه .111

45) مجمع البیان، ج 7، ص .205

46) او از پیش رو و از پشت سر محافظی با آن روانه می کند، تا بداند که پیامهای پروردگار خود را رساندند و به آنچه که نزد ایشانست احاطه دارد.سوره جن، آیه 27 و .28

47) اگر شرک می ورزیدند، هر آینه پاداش اعمالشان حبط می شد.سوره انعام، آیه .88

48) اگر شرک می ورزیدی عملت حبط می شد.سوره زمر، آیه .65