پدید آورنده : حجت الاسلام دکترعباس نیکزاد
|
مقدمه:آنچه در این گفتار می خوانی د نقد مطالبی است که دکتر سروش دربارة دو عنصر مهم اعتقادی شی عه ی عنی «امامت» و «مهدوی ت» بی ان کرده است. به زعم ایشان، هر ی ک از این دو امر اعتقادی هم با اعتقاد به «خاتمی ت» و هم با «دموکراسی » و «مردم سالاری » ناسازگاری دارد. به تعبی ر دی گر ی ا باید به خاتمی ت و دموکراسی وفادار ماند و ی ا به امامت و مهدوی ت. در این گفتار، ضمن تجزی ه و تحلی ل این دو عنصر اعتقادی ، به نقد دی دگاه های دکتر سروش پرداخته شده است. در تابستان سال 1384 دکتر سروش در جمع اعضای انجمن اسلامی دانشجوی ان دانشگاه «سوربن فرانسه» سخنانی ایراد نمود که در می ان خواص خبرساز شد و برخی از صاحب نظران – ایت الله سبحانی و حجت الاسلام بهمن پور - پاسخ هایی به آن دادند. در همی ن رابطه می ان دکتر سروش و حجت الاسلام بهمن پور جوابی ه هایی رد و بدل شد که خواندنی است. جا دارد در آغاز چکی دة آنچه که در اظهارات ایشان آمده است بازگو شود و پس از آن به نقد اظهارات و مطالب پی رامونی دی گری که مطرح کرده است پرداخته شود. خلاصه بی انات اصلی دکتر سروشموضوع سخنرانی نسبتاً طولانی ایشان، «رابطه مردم سالاری و تشی ع» بوده است. ایشان در آغاز به صورت مفصل به «رابطه اسلام با دموکراسی و مردم سالاری » می پردازد و می گوی د، ی کی از ارکان دموکراسی و مردم سالاری ، «قانون گرایی و قانون سالاری » است. اسلام به دلی ل این که تکلی ف اندی ش است و انسان را به انجام تکالی ف و وظایف خوی ش در همة عرصه های زندگی توجه می دهد، در حقی قت مردم را به این رکن مردم سالاری (قانون سالاری ) دعوت می کند. اما از رکن دی گر دموکراسی ی عنی «حق اندی شی » و «حق سالاری » در اسلام، چندان خبری نی ست. زی را اسلام به آنچه که امروز به نام حقوق بشر مطرح می شود توجه چندانی ندارد. بنابراین باید داروی شفابخش حق اندی شی را در اندام نی مه مردة تکلی ف اندی ش اسلام تزری ق کرد تا تندرستی و چالاکی دموکراتی ک پی دا کند و جامة عدالت امروزی ن که بر مدار حقوق بشر می گردد بر قامتش راست اید. دکتر سروش سپس به موضوع اصلی ی عنی «رابطه مردم سالاری و تشی ع» می پردازد: در تفکر شی عی دو عنصر اساسی مطرح است که با دموکراسی و مردم سالاری همخوانی ندارد، آن دو عنصر عبارتند از: «امامت» و «مهدوی ت». وی در توضی ح «امامت» می گوی د: شی عیان به امامان خود تقری باً همان منزلتی را داده اند که پی امبر(ص) دارای آن می باشد. علوم پی امبر(ص) غی ر اکتسابی و غی ر اجتهادی است، علوم امامان شی عه نی ز این گونه است. پی امبر(ص) دارای مقام عصمت است، امامان شی عه نی ز چنی ن اند. پی امبر(ص) حق تشری ع احکام را دارد، امامان نی ز از این حق برخوردارند. به همی ن خاطر می توان گفت که اعتقاد شی عی ان به «امامت» با اعتقاد به «خاتمی ت» همخوانی ندارد. به تعبی ر دی گر در تفکر شی عی ، امامان جایگزی ن پی امبرند و همة نقش های او را بر عهده دارند و در ی ک کلام در حقی قت از مسمّای «خاتمی ت» خبری نی ست. در حالی که با اعتقاد به خاتمی ت است که می توان به «دموکراسی » خوش آمد گفت، زی را خاتمی ت معنایش این است که بشر پس از عصر خاتمی ت به بالندگی و شکوفایی عقلی - عقل استقرایی - رسی ده و از این پس با پای خوی ش و با تکی ه بر عقلانی ت استقرایی خوی ش، زندگی می کند و امور خود را چاره می کند. با اعتقاد به خاتمی ت، انسان از سلطة آسمان و دخالت گاه و بی گاه پی امبران و دست های غی بی در زندگی خوی ش آزاد و رها می شود. با این تفسی ر از خاتمی ت است که می توان به استقبال دموکراسی و مردم سالاری رفت و جامعه ای دموکراتی ک بنا کرد. شی عه با اعتقاد به امامت، در حقی قت هم «خاتمی ت» و هم «دموکراسی » را نادی ده گرفته است. اما اهل سنّت به حقی قت «خاتمی ت» پای بند ماندند، زی را تشری ع را پایان ی افته می دانند و به جای اعتقاد به عصمت و علوم غی راکتسابی عدّه ای خاص، بر اجتهاد مجتهدان بر اساس کتاب و سنّت پای می فشارند و با این کار، دانش بزرگی به نام «فقه» به وجود آوردند که در این دانش هرچه بود تفسی ر قرآن و کلمات پی امبر بود و از تشری ع احکام جدی د خبری نبود. در تفکر اهل سنّت به جای اعتقاد به معصومان، پس از عصر خاتمی ت، اعتقاد به مجتهدان مطرح است که کار آنها صرفاً تحقی ق و تتبّع روی متون دی نی است نه نوآوری احکامی که در آن متون از آنها خبری نی ست. دکتر سروش در توضی ح عنصر دوم ی عنی «مهدوی ت» و ناسازگاری آن با دموکراسی می گوی د: ناسازگاری این اعتقاد با دموکراسی ی کی به دلیل این است که چی زی جز تداوم همان اندی شه «امامت» نی ست که ناسازگاری آن با خاتمی ت و دموکراسی توضی ح داده شد. دی گر اینکه شی عه با اعتقاد به مهدوی ت و زنده بودن امام غائب معتقد است که هر حکومتی در عصر غی بت غاصب است. هی چ کس حق حاکمی ت ندارد، حکومت متعلق به امام غائب است. اگر حکومت حقی هم روی کار بی اید - مانند نظام جمهوری اسلامی ایران - وظی فه اش صرفاً این است که جامعه را برای ظهور امام زمان(عج) که امام برحق است آماده کند تا با ظهور او، حکومت را به صاحب اصلی اش بسپارد. می دانی م که همة این دی دگاه ها با مردم سالاری و دموکراسی سازگاری ندارد. در نظام دموکراتی ک، مردم صاحب حکومت اند و وظی فة حکومت نی ز برقراری عدالت و امنی ت و رفاه اقتصادی و احقاق حقوق مردم است. خلاصه اینکه تفکر شی عی - برخلاف تفکر اهل سنت - با دموکراسی و مردم سالاری همخوانی ندارد و نمی توان از دل تفکر شی عی ، دموکراسی و مردم سالاری را بی رون کشی د.
نقد و بررسیدر نقد مطالب ایشان، نکته های فراوانی قابل ذکر است که ذی لاً به بی ان برخی از آنها بسنده می کنی م: 1. اینکه در دی ن توجه چندانی به حقوق مردم نشده است سخنی است ناصواب، زی را در دی ن اسلام از حقوق مردم سخن زی ادی به می ان آمده است. در اسلام حق حی ات، حق بهداشت، حق آزادی ، حق استقلال، حق عزتمندی در زندگی ، حق انتخاب شغل و همسر، حق انتخاب نوع زندگی ، حق قصاص، حق شفعه، حق خی ار، حق تعلی م و تربی ت، حقوق والدی ن، حقوق فرزند، حقوق متقابل معلم و متعلم، حقوق متقابل ملت و دولت، حقوق همسایه، حقوق متقابل دوستان بر هم، حقوق متقابل مؤمنی ن نسبت به هم، حقوق کفار بر مؤمنی ن و بلکه حقوق حی وانات و گی اهان و طبی عت بر انسان ها به رسمی ت شناخته شده است. درنهج البلاغه به ط\ور مکرر ازحقوق انسان ها سخن رفته است. امام سجاد(ع) در رسالة الحقوق خود به51 حق اشاره می نماید. هر مسلمانی می داند که در دی ن اسلام در کنار حق الله، حق الناس هم مطرح است و از ی ک جهت اهمی ت آن بی شتر است. این همه تأکی د بر عدالت، نفی ظلم و ستم، مبارزه با ظالمان، غارتگران و مفسدان، بی انگر اهمّیت حقوق مردم در اسلام است. در قرآن به صراحت فلسفة ارسال رسل و انزال کتب، برقراری قسط در جامعه معرفی شده است.[1] چنان که بحث از خلی فة اللهی ، مسجود فرشتگان بودن، حامل بار امانت الهی بودن، تعلی م اسماء و وجود نفخة الهی در مورد انسان، همه و همه بی انگر شأن و منزلت و عزت و کرامت او در اسلام است. مکلف دانستن انسان به خاطر وجود عقل و اراده و آزادی در انسان است. پس مکلف قراردادن انسان نشانة عظمت انسان است. حی وانات مکلف نی ستند زی را این موهبت ها به آنها داده نشده است. 2. جدا کردن زبان تکلی ف از زبان حقوق، امری است ناروا و ناصواب، زی را حق و تکلیف دو روی یک سکه اند. هرجا حقی مطرح است، به ناچار تکلیفی هم مطرح می باشد زیرا حق از مفاهیم ذات الاضافه است، چراکه برای کسی علیه کسی است. بنابراین در هرجا حقی مطرح است «من له الحق» و «من علیه الحق» مطرح است کسی که حق برای او و کسی که حق علیه اوست. بنابراین هرحقی مستلزم تکلیف است وگرنه حق، بی معنا خواهد بود. جعل حق بدون جعل تکلیف بیشتر به یک تعارف و شوخی شباهت دارد. جالب این است که نه تنها ما در برابر حقوق دیگران مکلفیم بلکه در برابر حقوق خویش نیز مکلفیم. مثلاً ما مکلفیم که از حق حیات و حق آزادی و حق مالکیت و حق بهداشت سالم و حق عزتمندی در زندگی و ... دفاع کنیم. عظمت اسلام در این است که با وضع تکالیف الزامی به دفاع از حقوق مردم برخاسته است. آشنا کردن صاحب حقوق به حقوق خود بدون آشنا کردن دیگران به تکالیف خود در برابر این حق، چندان مفید فایده نخواهد بود. خداوند در دفاع از حقوق مردم هم جعل تکلیف کرده و هم متجاوزین و متخلفین را تهدید به کیفر دنیوی و عقوبت اخروی کرده است. 3. اگر در دین از حقوق مردم سخن زیادی به میان نیامده است و به تعبیر ایشان زبان دین، زبان تکلیف است نه زبان حقوق، چگونه پیشنهاد می کند که با تزریق داروی شفابخش حق اندیشی به بدن نیمه مرده اسلام، به آن تندرستی و چالاکی ببخشیم؟! آیا این امر به معنای این نیست که چیزی را که جزء دین نیست و حتی با زبان و ذات دین همخوانی ندارد به صورت مصنوعی وارد دین سازیم؟! 4. اعتقاد به امامت اهل بی ت(ع) باعث این شده است که شی عی ان از برخی لغزش هایی که دی گران بدان دچار شده اند مصون بمانند. به عنوان نمونه حذف امامت اهل بی ت(ع) باعث شده است که هر حاکم سلطانی را به عنوان «اولوالامر» واجب الاطاعه بدانند. نووی عالم و محدّث معروف اهل سنت می گوید: «همة اهل سنت از فقها و محدثان و متکلمان بر این عقیده اند که خلیفه و حاکم به دلیل فسق و ظلم و تعطیل احکام خدا، عزل و خلع نمی شود و خروج و قیام علیه او جایز نیست.»[2] حذف امامت و مرجعی ت دی نی اهل بی ت(ع) باعث این شده است که همة صحابة پیامبر که تعداد آنها به هزاران نفر می رسد را برخوردار از دو امتیاز عدالت و اجتهاد بدانند و از این راه همة کارهای آنها را توجیه کنند. در حقیقت نوعی مصونیت برای آنها قائل شوند و آنها را فوق نقد و انتقاد بدانند. بلکه همگان را موظف می دانند که با نگاه خوش بینانه و حسن ظن، عملکردهای آنها را توجیه کنند. آنها روایتی از پیامبر نقل می کنند که فرمود: «هنگامی که در مورد اصحاب من سخن به میان آمد از سخن گفتن باز ایستید.»[3] و می گوی ند: «بزرگداشت صحابه و خودداری از نکوهش و سرزنش آنها و حمل و توجیه کارهایی که ظاهرش ناخوشایند می باشد واجب و لازم است.»[4] باز حذف امامت اهل بی ت(ع) باعث این شده است که باب اجتهاد را از قرن دوم و سوم - یعنی پس از چهار امام فقهی خود ابوحنیفه، مالک بن انس، احمد بن حنبل، شافعی - مسدود بدانند و برای علمای پس از آن، اجتهاد آزاد را مجاز ندانند و معتقدند که همة علمای بعدی موظفند در دائرة آراء و فتاوای آنها اجتهاد کنند. درحقیقت این عقیده نیز در تضاد با عقلانیت و اندیشة آزاد و حق نقد شخصیت هاست که با اصول دموکراسی و لیبرالیسم سازگاری ندارد. «کمی احادیث و مدارک فقهی و ابهام ادلّة استنباط، اثر نزدیکی که بخشید این بود که فتاوا وآرای متناقض زیادی درمیان فقها پیدا شد و به فاصلة کمی مسألة عمل به قیاس و استحسان پیش آمده، رواج یافت. پیدایش این دو طریقه به واسطة کمبود محسوس وسایل استنباط، طبیعی و ضروری می نمود. پس از چندی برای جلوگیری از هرج و مرجی که افکار فقهی به وجود آورده بود به فتاوا و آرای چهار نفر از فقها - مالکی، شافعی، ابوحنیفه و احمد بن حنبل - اجماع کردند و در نتیجه بحث و انتقاد علمی، جای خود را به جمود داده و اجتهاد به تقلیدی بی چون و چرا مبدّل گردید و تا عصر کنونی، نظر آزاد در یک مسألة فقهی بدعت شمرده می شود.»[5] در نقطه مقابل، در مکتب اهل بیت(ع)، تعالیم فراوانی یافت می شود که به مردم سالاری و حقوق بشر مانند آزادی و عدالت و مساوات مربوط می شود. در مکتب اهل بیت(ع) مسألة مبارزه با ظلم و تبعیض و احقاق حقوق مظلومان و توجه به محرومان به صورت برجسته و پررنگ مشاهده می شود. نمونة بارز آن سیرة علوی در امور حکومت داری و نامه های او به والیان به ویژه عهدنامه مالک اشتر است. حضرت در این عهدنامه بر روی حقوق همگان - حتی نامسلمانان - تأکید و توصیه فراوان دارد. امام در این عهدنامه به مسألة مردمی بودن حاکمان و انتقادپذیری آنها و مشورت آنها با کارشناسان و بهره گیری از عقول دیگران و توجه به اقشار کم درآمد و محروم اشاره می کند. جالب این است که حضرت علی(ع) در نهج البلاغه بر روی نقش و بیعت مردم و درخواست آنها در پذیرش حکومت، پس از 25 سال برکناری از حکومت، انگشت می گذارد[6] چنانکه به مسأله حقوق متقابل ملت و دولت به صورت شفاف توجه می دهد.[7] همة اینها مفاهیمی است که با مردم سالاری و حقوق بشر و تأثیر ارادة مردم در سرنوشت خویش پیوند وثیق دارد. حال چه شده است که گویندة محترم به این امور توجه نکرده معلوم نیست! 5. شگفت انگیزتر از همه این است که دکتر سروش در اینجا مدافع سرسخت و متعصب «خاتمیت» می گردد و مکرراً از حجیت منحصربه فرد قول و فعل پیامبر(ص) سخن می گوید، به عنوان نمونه: «خاتمیت، چنانکه من درمی یابم، مقتضایش این است که پس از پیامبر(ص) سخن هیچ کس در رتبة سخن وی نمی نشیند و حجیت گفتار او را ندارد.» درحالی که بر اساس مبانی ایشان نه از «خاتمیت» خبری است و نه از «حجیت» قول پیامبر و حتی قرآن کریم! اما این که از حجیت خبری نیست به این دلیل است که ایشان تمام احکام و آموزه های قرآن و سنت را متعلق به محیط و عصر پیامبر اکرم(ص) و موقتی و ناپایدار می داند: «کثیری از احکامی که در قرآن بیان شده است با آنچه در جامعة عربی آن روز جاری بوده است بسیار شباهت دارد، اصلاً فرقی ندارد و اگر هم دارد خیلی کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد می رسد، نود و نه درصد آن، همان احکام جاری میان اعراب بوده است.»[8] «از این رو احکام فقهی قطعاً چنین اند، موقت هستند، مگر اینکه خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهی اسلامی موقتند و متعلق به جامعة پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند، مگر اینکه خلافش ثابت شود به طوری که ما باید دلیل قطعی داشته باشم که برای همیشه وضع شده اند و نه برای آن شرایط ویژه.»[9] اما مسألة «خاتمیت» در کلام دکتر سروش داستان شنیدنی دارد. ایشان به صراحت از انکار و نفی خاتمیت سخن می گوید: «همچنان که در کتاب بسط تجربة نبوی آورده ام، تجربة نبوی یا تجربة شبیه به تجربة پیامبران کاملاً قطع نمی شود و همیشه وجود دارد ... در مورد اینکه آیا هر کس می تواند رسولی بشود باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش «نبی» شود و احوال خاصی پیدا کند و واجد اذواق مواجیدی، کشف شهودها و دریافت هایی شود، ولی جامعة دینی اسلامی با این افراد - اگر اظهار نبوت کنند - برخورد سخت گیرانه ای خواهد کرد. در واقع پیغمبر که می گفت: پیامبری بعد از من نمی آید، به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر حرف هیچ کس را که ادعای نبوت کرد اعتنا نکنند و به کسانی هم که این احساس به آنها دست می داد می فرمود: شما این احساسات را با کسی در میان نگذارید. شخصی ممکن است بین خودش و خدا، واجد احوالی شود و احساس کند که صاحب وظایفی است از ناحیة خداوند و دیگر وظیفه ندارد به فلان دین و یا بهمان دین عمل بکند. احساس من این است که برخی از بزرگان - مثل شمس تبریزی - تقریباً چنین احوالی داشتند ... هر کس بین خودش و خدا رابطه ای دارد و بعداً هم باید پاسخگو باشد. اگر کسی احساس کند که دیگر نمی تواند پیرو شریعت اسلام باشد و وظیفة دیگری دارد، خودش می داند و خدای خودش. کسی هم که چنین احساسی ندارد باید پاسخگوی اعمالش باشد. اما تجربة پیامبرگونه البته جریان دارد، برای اینکه تجلیات خداوند تمامی ندارد. ما نمی توانیم بگوییم خدا بر پیامبر اسلام(ص) تجلی کرد و پس از آن تجلی بسته شد. این تجلی دوام دارد و برای هر کس متناسب با ظرفیتش ادامه خواهد یافت.»[10] آیا کسی که چنین جملاتی را بیان می کند می تواند از «خاتمیت» سخن بگوید و به دفاع از آن برخیزد و شیعه را به دلیل اعتقاد به ولایت امامان معصوم(ع) مخالف خاتمیت معرفی و تخطئه کند؟! و از اهل سنت به دلیل پای بندی به «خاتمیت» ستایش کند؟! 6-آقای دکتر سروش در توجیه ختم نبوت و با تأسّی از اقبال می گوید: «ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرایی بود. تا قبل از ظهور عقل استقرایی، پیامبران وجودشان لازم بود ... اما همین که مردم دستشان را به زانو گرفتند، عاقل شدند، بالغ شدند، از فقر خارج شدند، دیگر نبوت هم پایان می پذیرد. در مجموع اگر بشریت را یک فرد حساب کنیم، یک قوه رشد می کند و یک قوه به تحلیل می رود و ضعیف می شود. ختم نبوت را به این معنا می گیریم ... . در زمان ما از چراغ کلیم نور بیرون نمی آید، در چراغ خودمان نور را باید روشن کنیم. با ختم نبوت ما دیگر از سلطة آسمان رهاییم. پیامبر برای ما یک منبع آسمانی بود ... عقل استقرایی وقتی آمد در وحی بسته شد. خاک تاریخ پس از ظهور عقل استقرایی، پیامبرپرور نبود. پیامبرپروری برای دورانی بود که هنوز عقل نقاد متولد نشده بود ... پس از آنکه تکامل آدمیان آنها را به مرتبة عقل نقاد رساند، حاجت به آمدن انبیا متوقف شد ... تاریخ به خودی خود به جایی رسید که دیگر اجازه نمی داد پیامبر دیگری متولد شود، دیگر خاک تاریخ، پیامبر پرور نبود.» لُبّ و خلاصة این بیان، چنان که در بیان اقبال به تفصیل آمده - و شهید مطهری نیز از او نقل می کند - این است که وحی از نوع هدایت غریزی و مادون عقل نقاد استقرایی است. نیاز بشر به بهره مندی از هدایت غریزی وحی تا زمانی بود که بشر به مرحله عقل نقاد استقرایی نرسیده بود، هر چه بشر بیشتر به سوی عقل استقرایی پیش رفت، نیاز او به هدایت غریزی وحی فروکش کرد تا اینکه با تکامل عقل استقرایی بشر، نیاز بشر به هدایت غریزی به کلی منقطع شد. در این مقطع ختم نبوت اعلام گردید.[11] بر این بیان اشکالات متعددی مطرح است که شهید بزرگوار مطهری بدان اشاره کرده اند.[12] اشکال اساسی این توجیه، در این است که وحی از نوع هدایت غریزی و مادون عقل دانسته شد در حالی که این حرف، اساسی ندارد. غریزه یک خاصیت صد درصد طبیعی و غیر اکتسابی و نا آگاهانه و نازل تر از حسّ و عقل است اما وحی، هدایتی مافوق عقل و حس و به علاوه تا حدود زیادی اکتسابی و بسیار آگاهانه است. درجة آگاهانه بودن وحی، بسیار بالاتر از حس و عقل است و فضایی که به وسیلة وحی، اکتشاف می شود، بسی وسیع تر و عمیق تر از آن فضایی است که عقل استقرایی قادر به اکتشاف آن است.[13] از این گذشته همان گونه که شهید مطهری اشاره کرده است لازمة این توجیه این است که بشر با رسیدن به مرحلة عقل استقرایی نیازی به وحی - هدایت غریزی - نخواهد داشت. بنابراین، این توجیه، توجیه ختم دیانت است نه ختم نبوت. بر این اساس «خاتمیت» به معنای اعلام پایان دورة دین و آغاز دورة عقل و علم است، که خلاف ضرورت اسلام است. از همة اینها گذشته، رشد و شکوفایی عقل استقرایی مربوط به صدها سال پس از بعثت پیامبر اکرم(ص) است. پس چگونه «خاتمیت» در زمان پیامبر اکرم(ص) که هنوز دنیا در توحش و جهالت به سر می برد اعلام می شود؟ آیا عصر جاهلیت و یا عصر پیامبر اکرم(ص)، عصر عقل استقرایی - آن هم در شبه جزیره حجاز و عربستان - بوده است؟! 6. آقای دکتر سروش می نویسد: «به نظر من همة اسلام، اسلام تاریخی است. ما اصلاً غیر از اسلام تاریخی چیزی نداریم. اصلاً تمام تز بنده در قبض و بسط تئوریک شریعت این است که اسلام چیزی نیست جز تفسیرهایی که در طول تاریخ از اسلام شده است. مسیحیت چیزی نیست جز تفسیرهایی که از مسیحیت در طول تاریخ شده است. لذا اینکه یک چیزی به نام اسلام واقعی و اسلام ناب محمدی(ص) یک جایی داریم که مخفی شده و آلوده شده، اینها را من درک نمی کنم ... ما در اقیانوسی از تفسیرها غوطه وریم ... من دین را با زبان، مقایسه می کنم. زبان، همان چیزی است که من و شما با آن صحبت می کنیم. ما نباید فکر کنیم یک زبان ناب فارسی وجود دارد که این زبانی که ما درباره اش صحبت می کنیم، سوار آن شده یا آن را خراب کرده، زبان همین است، دیگر یک چیزی به نام گوهر اصلی زبان وجود ندارد ... در مورد دین هم همین طور است. اسلام هم دین تاریخی است ... شما نمی توانید بگویید علی(ع) جزء اسلام بوده، معاویه نبوده، چرا نبود؟ نمی توانیم بگوییم شیعه، اسلام ناب است و سنّی نیست، چرا نیست؟ اینها همه اسلامند.» آنچه در نقد این سخن می توان گفت این است که:اوّلاً؛ اگر همة تفسیرها به یک اندازه اسلامی اند و اسلام ناب در کار نیست، پس چرا ایشان در همین بحث، تفسیر اهل سنّت از خاتمیت را صواب و تفسیر شیعه از خاتمیت را ناصواب و مضادّ با آن می داند؟ طبق نظر ایشان «خاتمیت» به معنای ناب نخواهیم داشت، هر تفسیری که از خاتمیت شده و می شود به یک اندازه مورد اعتبارند، در حالی که ایشان نه تنها در این بحث، بلکه در بحث های دیگر نیز به هیچ وجه به این تئوری خود پای بند نبوده است. ایشان معمولاً در بحث ها، به یک جانب گرایش نشان می دهند و گرایشات دیگر را تخطئه می کنند. ثانیاً؛ اگر همة اسلام، تاریخی است و همة آنچه که در تاریخ اسلام رخ داده است فهمی است از اسلام. اسلام، چیزی جز این تفسیرهای مختلف و متخالف نیست و ما چیزی به نام «اسلام ناب» نداریم. پس هرگونه اظهار نظر در مورد تفسیرها و فهم هایی که در طول تاریخ از اسلام شده است کاری است ناروا و بیهوده! چنان که هرگونه اظهار نظر در مورد شخصیت هایی که در طول تاریخ اسلام آمده اند کاری است ناروا و بی حاصل! بنابراین تفسیرهای کعب الاحبارها از اسلام همان اندازه محترم است که تفسیرهای ابوذرها و سلمان ها! تفسیرهای بنی امیه و بنی عباس همان اندازه معتبر است که تفسیرهای اهل بیت(ع)! تفسیرهای خلفای جور و سلاطین ظلم همان اندازه معتبر است که علمای اسلام! معاویه و یزید و عمروعاص و منصور دوانقی و هارون و مأمون و متوکّل همان اندازه دارای اعتبار و احترام اند که علی(ع)، فاطمه(س)، حسن(ع)، حسین(ع) و امام باقر(ع) و امام صادق(ع)! آیا دکتر سروش خود به این تئوری خویش پای بند است؟ اگر چنین است آیا ایشان در میان این همه فرقه ها و مذاهب و تفسیرها و شخصیت های متخالف و ناسازگار بی طرف و بی نظر است؟ پس چرا روی برخی از شخصیت ها مانند اقبال و مولوی و غزالی و دیدگاه های آنها در مسائل اسلامی احترام و اعتبار ویژه ای قائل است؟! از این گذشته مگر در مورد یک پدیده و یا سخن و یا شخصیت، نمی توان برداشت ها و تفسیرهای مغرضانه داشت؟ و آیا اسلام و تشیع از این اصل مستثنایند؟ اگر نه، تفاوت میان تفسیرهای خالصانه و مؤمنانه با تفسیرهای مغرضانه و معاندانه چیست؟ آیا همة این تفسیرها به صرف اینکه به زعم گویندة آن، مستند به دین است، فهم و تفسیری همسان از دین به حساب می آیند؟ ثالثاً؛ آیا در مورد زبان فارسی و یا هر زبان دیگر، واقعیت همان است که ایشان گفته اند؟ آیا هر متنی از هر نویسنده ای به صرف اینکه فارسی و یا انگلیسی و ... است، می تواند برخوردار از احترام و اعتبار باشد؟ آیا فرقی میان همة کسانی که به یک زبان، سخن می گویند و یا چیزی می نویسند نیست؟ آیا نمی توان از جهت مطابقت و یا مخالفت آنها با قواعد و لغات و ادبیات آن زبان، به نقد و ارزیابی و داوری نشست؟ اگر واقعیت آن است که ایشان می گوید، پس آموختن قواعد و دستور زبان و لغات و واژه های درست یک زبان، چه فایده ای دارد؟! 7. دکتر سروش می گوید: «شیعه بودن لازمة مسلمان بودن نیست بالاخره کسانی که در زمان پیامبر(ص) زندگی می کردند، اینها نه شیعه بودند و نه سنّی. می شود این جوری مسلمان بود. اینها بده و بستان های بعدی است که در دین پدید آمده اند. شما همیشه وقتی که به سرچشمه ها بروید آن دوشاخه گی ها محو می شود. شما وقتی که به خورشید بروید دیگر نه مشرق دارید و نه مغرب. وقتی از خورشید پایین می آیید شرق و غرب شروع می شود. شما وقتی که بروید به اسلام برسید نه شیعه دارید و نه سنّی. وقتی به عیسی برسید نه کاتولیک دارد و نه پروتستان. واقعاً آدم وقتی می خواهد نه شرقی باشد و نه غربی باید خورشیدی شود.» در نقد این سخن باید گفت: اوّلاً؛ اعتقاد ما شیعیان بر این است که اگر به زمان خود پیامبر(ص) و به کتاب و سنت برگردیم، به جایگاه و موقعیت اهل بیت(ع) می رسیم. مگر پیامبر اکرم(ص) در حدیث ثقلین و حدیث سفینه و حدیث منزلت و حدیث غدیر و حدیث عشیره و حدیث مدینه و حدیث حق و امثال آن بر مرجعیت و حاکمیت اهل بیت(ع) تأکید نداشتند؟ مگر همة این احادیث به طور مکرّر در منابع حدیثی شیعه و سنّی از پیامبر اکرم(ص) نقل نشده است.[14] از این گذشته، به عقیده شیعه آیاتی مانند «تطهیر»، «ولایت»، «مودت»، «اکمال دین و اتمام نعمت»، «من عنده علم الکتاب» و «بیوت اذن الله ان ترفع» به مسألة مرجعیت و ولایت اهل بیت(ع) نظر دارد. بنابراین به اعتقاد شیعه از همان زمان پیامبر اکرم(ص)، اسلام با ولایت اهل بیت(ع) همراه بوده است. در حقیقت مرجعیت و ولایت اهل بیت(ع) همزاد اسلام است. ثانیاً؛ اینکه دکتر سروش می گوید: « شما وقتی بروید به پیامبر اسلام (ص) برسید نه شیعه دارید و نه سنّی.» و یا می گوید: «شما وقتی به سرچشمه بروید آن دوشاخگی ها محو می شود.» سخن مغالطه آمیزی است. زیرا در این بیان، مفروض گرفته شده است که بدون راه شیعه و یا راه سنّی می توان به اسلام رسید، در حالی که واقعیت خلاف آن است. امروزه اگر کسی بخواهد به اسلام و آموزه های پیامبر اسلام(ص) برسد چاره ای ندارد جز اینکه از یکی از دو طریق شیعه و سنّی به آن برسد. زیرا اسلام و آموزه های پیامبر(ص)، چیزی جز متون و آثاری که در اختیار شیعه و یا سنی قرار دارد نیست. همین متون و آثار و تفاسیر و اجتهاداتی که از آنها شده است اسلام سنّی و یا اسلام شیعه را می سازد. آیا می توان خارج از این دایره، به اسلام مورد نظر پیامبر(ص) رسید؟ شیعه معتقد است که برای دست یابی به حقیقت اسلام و آموزه های قرآن و پیامبر(ص)، چاره ای جز پیروی از راه و رسم و آثار اهل بیت(ع) نیست. زیرا اهل بیت(ع)، مفسّران واقعی قرآنند آنها به تأویل قرآن و محکمات و متشابهات و ناسخ ها و منسوخ ها و مجملات و مبیّنات و شأن نزول های آن آگاهی دارند. از این گذشته به دلیل نبود فرصت کافی، بسیاری از علوم و معارف پیامبر اسلام(ص) در اختیار آنها قرار داده شد تا در موعد مناسب به مردم رسانده شود. علاوه بر این، روایات پیامبر اکرم(ص) به دلیل ممنوعیت کتابت آنها در صدر اسلام و نیز جعل ها و تحریف هایی که صورت گرفته، جز آن مقداری که از طریق اهل بیت(ع) به ما رسیده غالباً از اعتبار ساقط شده است. بنابراین کسانی که به ولایت و مرجعیت اهل بیت(ع) اعتقادی ندارند نمی توانند به حقیقت اسلام و آموزه های واقعی پیامبر(ص) دسترسی پیدا کنند. پی نوشت ها:
[1]. حدید/ 24. [2]. المنهاج در حاشیه ارشادالساری، شرح صحیح بخاری، ج 8، ص 36. برای مطالعة بیشتر ر. ک: تفتازانی، شرح مقاصد، ج 5، ص 233 و 257؛ عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ص 278؛ ماوردی، الأحکام السّلطانیه، ص 19؛ اشعری، مقالات الأسلامیین ص 295؛ طحاوی، العقیدة الطحاویه، علامه امینی، الغدیر، ج 8 ص 136. [3]. محب الدین احمدبن عبدالله طبری، الریاض النظره، دارالمعرفة، بیروت، چاپ اول، 1418،ج 1، ص22. [4]. سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 29. [5]. ظهور شیعه، مجموعة مصاحبه پروفسور هانری کربن با استاد علامه طباطبایی، ص 25 - 27. [6]. نهج البلاغه، خ 3 ،136 و 137 و نامة 6 و 7. [7]. همان، خطبة 34 و 216. [8]. عبدالکریم سروش، اسلام، وحی و نبوت، مجلة آفتاب، شماره 15، اردیبهشت 1381. [9]. همان. [10]. مجلة آفتاب، پیشین، ص 73. [11]. اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص 170، 144، و مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص186-188، انتشارات صدرا، چاپ هشتم، 1378. [12]. ر.ک: همان، ص189 - 194. [13]. ر.ک: پیشین، ص 192. [14]. جهت دسترسی به منابع اهل سنت در مورد این احادیث به کتاب شیعه در اسلام مرحوم علامه طباطبایی، ص 26 - 28و 180 – 187 مراجعه شود. |
منبع : پایگاه حوزه
