امکان شناخت و فهم یقینی از دین

در طول تاریخ فلسفه، شبهات و سؤالاتی در این زمینه مطرح بوده و بعضی افراد در امکان آن تردید داشته اند؛ ولی با کمترین دقت و تأملی می توان گفت: شک مطلق، محال و غیرقابل تحقق است؛ زیرا کسی که ادعای شک مطلق دارد، در شک خود، شک ندارد و اگر به علم حضوری و سرّ یقینی بودن آنها توجه کنیم، به امور یقینی و غیرقابل تردید فراوانی که هم وجود دارند و هم وجودشان عین واقع است، اذعان خواهیم کرد و اصولاً استدلال بر عدم یقین، خود، متضمن علم و یقینهای فراوانی است که مقدمات استدلال و شکل آن و قاعده «اجتماع نقیضین» از جمله این علوم است.
در واقع، منکر یقین، به انکار و شک خود، علم یقینی دارد و از همین نقطه می توان علوم و یقینهای فراوانی را ارائه کرد که منطقا جای شک و تردیدی در آنها وجود ندارد و در این که انسان از علوم و یقینهای فراوانی گریز ندارد، نمی توان تردید روا داشت؛ از اینرو، در فلسفه و منطق، بویژه در اندیشه اسلامی، در امکان معرفت یقینی، هیچ شک و شبهه ای وجود نداشته و همه اندیشمندان اسلامی در این باره، اتفاق نظر دارند. آنچه در اندیشه اسلامی و مباحث معرفت شناسی در مورد «امکان معرفت» آمده است، مقصود، امکان معرفت یقینی است؛ و گرنه، شناخت همراه با احتمال خلاف، حقیقتا شناخت نیست، بلکه تردید و شک است.(2)
بنابراین، بحث حاضر را با این پیش فرض شروع می کنیم که «معرفت یقینی» ممکن است.
یقین
یقین در لغت، قسمی از آگاهی است که در آن جهل و شک وجود ندارد و نابودگر شک(3)، فراهم آورنده آرامش روانی(4)، پایدار کننده حکم و تصدیق(5) و برآمده از اندیشه و استدلال(6) می باشد. یقین در اصطلاح عبارت است از: «التصدیق المطابق للواقع الثابت(7)؛ یعنی: باور جزمی مطابق با واقع و غیرقابل زوال».
از تعریف یاد شده، سایر حالات ادراکی از قبیل: ظن، جهل و اعتقاد مقلد که به رأی صواب رسیده، خارج می شود. از ویژگیهای یقین این است که نقیض گزاره مورد باور، هرگز و در هیچ زمانی واقع نمی گردد. این ویژگی صرفا در گزاره های عقلی ضروری یافت می شود.
خصیصه دیگر یقین، زوال ناپذیری است. این خصیصه، ثمره دلیل ویژه هر شناخت یقینی است.
در تبیین دقیقتر می توان گفت: در یقین (یقین منطقی) شش عنصر وجود دارد:
1 باور به این که «چیزی چنان هست یا چنان نیست.»
2 مطابق بودن گزاره یا باور با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حکایت می کند.(8)
3 آگاه شدن شناسنده از اینکه باورش مطابق با واقع است.
4 آگاهی به ناممکن بودن اینکه باور یاد شده، مطابق با واقع نباشد یا این که نقیض آن واقع شود.
5 ناممکن بودن این که زمانی مقابل باور یا نقیض گزاره مورد نظر اتفاق بیافتد.
6 همه عناصر یادشده، برآمده از چیزهایی باشد که حقیقتا و بالذات چنین هستند.
این تعریف با ویژگیهای یاد شده، مربوط به یقین منطقی می باشد. برای تفکیک یقین منطقی از سایر یقینها به انواع یقین اشاره و مقایسه خواهد شد.
انواع یقین
یقین دارای انواعی است که در ذیل به برخی از اقسام مهم آن که در بحث حاضر نقش دارند، اشاره می گردد:
1 یقین منطقی
تعریف یاد شده مربوط به همین نوع از یقین می باشد و این همان معنایی است که منطق برهان ارسطو از واژه یقین، آن را قصد کرده است. همانگونه که از تعریف مذکور بدست می آید، یقین منطقی از دو علم مرکب است و تا زمانی که علم دوّم به علم اوّل افزوده نشود، در منطق برهان، یقین حاصل نمی شود. آن دو علم عبارتند از: علم به قضیه معین و علم به این که محال است که قضیه به آن شکلی که معلوم است نباشد.(9)
در یقین منطقی، مقدماتی از نظر منطقی مرتب می شود و موجب یقین به نتیجه می گردد؛ یقین حاصل از مقدمات که دارای ترتیب بوده و اصول منطقی شکل اوّل یا اشکال دیگر در آنها کاملاً رعایت شده باشد.
2 یقین روانشناختی (= یقین ذاتی)
این قسم از یقین عبارت است از جزم انسان به یک گزاره، به نحوی که احتمال هیچ گونه شک یا خلافی داده نشود. البته نفی احتمال خلاف، در اینجا به معنای استحاله آن، آن گونه که در یقین منطقی مطرح است، نیست.(10)

چنین یقینی، حالتی روانی در دارنده آن است و به همین دلیل به آن یقین ذاتی (subjective) و یا یقین روانشناختی می گویند. در این یقین، به هیچ وجه، مطابقت آنچه مورد یقین است با واقع شرط نگردیده و از اینرو، این اصطلاح از یقین، مفهومی عام است که هرگونه باور جزمی اعم از یقین منطقی، جهل مرکب، تقلید را در بر می گیرد.
به عبارت دیگر: از دو حالت و ساحت ارتباط با جهان خارج و ارتباط با شناسنده که برای یقین وجود دارد، تنها جنبه ارتباط با شناسنده را در بر می گیرد و نسبت به چگونگی ارتباط با جهان خارج از حیث مطابقت یا عدم مطابقت با آن، ساکت است.
فرق یقین روانشناختی و یقین منطقی
یقین روانشناختی اعم از یقین منطقی و یقین غیرمنطقی است؛ هر چند درست است که یقین منطقی که دارای شالوده و بنای منطقی است، مصداقی از یقین روانشناختی است، ولی یقین روانشناختی که در ماقبل یقین منطقی قرار می گیرد، مفید وجه تمایز و تباعد آنها از همدیگر است.
یقین روانشناختی به حوزه فاعل شناسایی تأکید دارد؛ زیرا همانگونه که گفته شد، یقین دو جنبه دارد: جنبه مربوط به فاعل شناسایی و جنبه مربوط به مُدرَک و واقعیت که در یقین روانشناختی، یقین، وصف فاعل شناسایی است و این نوع یقین، قابل تشکیک بوده و می تواند دارای مراتب باشد.
در یقین روانشناختی، صرفا اطمینان نفس، کافی است. به خاطر همین است که در تعریف یقین روانشناختی آمده است: «یقین از لحاظ روان شناختی، همان اطمینان خاطر نسبت به حکمی است که آن را حق می انگارد».(11) معیار، حالت نفسانی است، نه مطابقت با واقع و حتی راه های بدست آوردن اینگونه یقین، راه مرسوم و منطقی هم نباشد، ولی انسان به یقین و طمأنینه، خاطر برسد، یقین اطلاق می شود، البته در حوزه روانشناختی، نه در حوزه واقعیت و نفس الامر.
یقین روانشناختی در مقابل شک روانشناختی قرار دارد، نه شک منطقی؛ چون شک منطقی با یقین منطقی در تقابل است و آنچه که یقین منطقی نباشد، دایره وسیعی دارد؛ یا یقین روانشناختی است، یا شک منطقی و یا شک روانشناختی. به عبارت دیگر، در هر یقین منطقی باید یقین روانشناختی هم باشد، اما عکس آن صادق نیست؛ زیرا یقین روانشناختی، همیشه از راه منطقی حاصل نمی شود، بلکه ممکن است حتی بدون پیمودن هیچ راهی، یقین روانشناختی حاصل شود.
برخی از منطقدانان برای تفکیک دو اعتبار یاد شده از یقین، اصطلاح یقین بالمعنی الاعم و یقین بالمعنی الاخص را بکار می برند که مراد از یقین بالمعنی الاعم، همان یقین روانشناختی است و یقین بالمعنی الاخص، مربوط به یقین منطقی می باشد.(12)
3 یقین موضوعی
یقین موضوعی، یقینی است که برآمده از مجوزات واقعی و امور نفس الامری می باشد. توضیح آنکه همانگونه که گفته شد، در سامانه یقین، دو جنبه ارتباط با خارج، که متصف به صدق و کذب می گردد و ارتباط با فاعل شناسا که حالتی روانی یا روانشناختی است، گردهم می آیند.
همین جنبه دوم، حالتی روانی است که از احتمال و مرتبه ای ضعیف آغاز و به شدیدترین مرتبه و نفی هرگونه احتمال خلاف، منتهی می شود. منتهی، رسیدن به این حالت روانی، گاه بر اساس اموری است که در واقع، شایستگی آفریدن چنین مرتبه ای از جزم و قطع روانی را ندارند و گاه، معلول عواملی است که حقیقتا مجوز نیل به این درجه از قطع هستند. مورد اول، همان است که باعث پدید آمدن یقین ذاتی و روانشناختی می گردد و مورد دوّم، فراهم آورنده یقین موضوعی است.(13)
رابطه یقین ذاتی با یقین موضوعی نیز عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی گاه، یقین ذاتی فراهم است، ولی شرایط و مجوزات برای یقین موضوعی فراهم نیست، گاه نیز مجوزات واقعی، مقتضی وجود یقین موضوعی است، ولی برای شخص یا اشخاصی، به دلیل شرایط روحی خاصی که دارند، یقین ذاتی و روانی حاصل نمی شود و سرانجام، گاه یقین هم ذاتی است و هم مجوز نیل به چنین یقینی فراهم است و در نتیجه، یقین حاصل، هم مصداق یقین ذاتی است و هم مصداق یقین موضوعی.(14)
این را هم می افزاییم که مجوزات واقعیِ فراهم کننده یقین موضوعی، گاه در خود گزاره نهفته است و به اصطلاح، درونی و ذاتی گزاره اند و گاه از بیرون گزاره، مثلاً با کمک گزاره های دیگری فراهم می آیند.(15)
یقین موضوعی، یک شکل واقعی دارد که از حالت نفسانی و جنبه روانشناختی جدا و مستقل است؛ اما یقین ذاتی، مربوط به حالت نفسانی است و در حقیقت، بیانگر و نمایانگرِ جنبه روانشناختی است. معرفت شناسان غربی نیز مشابه چنین تقسیماتی را درباره یقین انجام داده اند. آنان معتقدند یقین، واژه ای است که هم می تواند حالتی ذهنی یا روانی را وصف کند و هم به گزاره ها و باورها نسبت داده شود. مثلاً وقتی می گوئیم «فلان شخص یقین دارد»، سخن از «یقین روانشناختی» است؛ ولی اگر گفته شود «فلان گزاره» یقینی است، سخن از یقین معرفت شناختی (توجیه) است. البته این دو قابل جمع هستند؛ زیرا وقتی کسی به گزاره ای یقین داشت و آن گزاره نیز مطابق با واقع بود، در اینجا یقین معرفت شناسی، پایه و زیربنای یقین روانشناختی قرار می گیرد.(16)
در بیان دیگر، دانشمند غربی و معرفت شناس دیگری به نام کلاین(17)، بین یقینی که شخص نسبت به چیزی دارد و یقینی که یک گزاره سزاوار آن است تفاوت می گذارد.(18)
تعریف کلاین از یقین روانشناختی، همان تعریفی است که مرحوم شهید صدر از یقین ذاتی ارایه دادند.
تقسیمهای دیگری از یقین در کتاب های معرفت شناسی در جهان غرب شده است که در اینجا بدان اشاره نمی شود.(19)
منشأ یقین منطقی
از نظرگاه فلاسفه اسلامی، پیدایش یقین برای انسان، فرایند معین و روشنی دارد.
ابن سینا برای تحصیل یقین، دو راه معرفی می کند؛ برهان و استقراء.(20)
البته کشف و شهود نیز می تواند یکی از راه های حصول یقین باشد؛ ا ما از آن جا که معمولاً در منطق و معرفت شناسی، کمتر به این زمینه پرداخته می شود، ما نیز صرفا به دو راه یاد شده اشاره نموده و به راه کشف و شهود نمی پردازیم؛ زیرا در علم منطق و معرفت شناسی، از معرفت و یقین اکتسابی که از راه طبیعی قوای ادراکی انسان بدست می آید، بحث می شود.
پیش از پرداختن به راه برهان و استقرا، لازم است اشاره کوتاهی به شیوه های استدلالی داشته باشیم. در منطق صوری، شیوه هایی برای استدلال ارائه شده و مورد ارزیابی قرار گرفته است.
استدلال، یا سیر از کلی به جزئی است که منطقدانان آن را قیاس نامیده اند و یا سیر از جزئی به کلّی است که آن را استقرا خوانده اند و یا سیر از جزئی به جزئی است که آن را تمثیل نامیده اند.
از سه شیوه یاد شده، آنچه که با رعایت شرایطی می تواند معرفت یقینی تولید کند، دو قسم اول (قیاس برهانی و استقرا می باشد. اما تمثیل واضح است که مفید یقین نیست و صرفا موجب گمان و احتمال خواهد شد و در نهایت، ظن بسیار ضعیف؛ زیرا تمثیل، سرایت دادن حکم تباینی است به متباین دیگر به دلیل این که از جهتی با آن همگون است.(21)
در مورد قیاس، از دو جهت می توان آن را بررسی نمود: از جهت شکل و از جهت مواد. قیاس از لحاظ شکل، یا اقترانی است یا استثنایی، و اقترانی یا حملی است و یا شرطی.
قیاس اقترانی، خواه شرطی و خواه حملی، به اعتبار نحوه قرار گرفتن حدّ وسط در صغری و کبری، چهار شکل مختلف پیدا می کند. متفکران اسلامی معتقدند که قیاس باید از نظر شکل و هیئت همچون محتوا و ماده به بدیهی و بیّن منتهی گردد. به نظر آنان، شکل اوّل، بدیهی و بیّن است و با اقامه برهان برای دیگر اشکال بر اساس این شکل (شکل اوّل) منتج بودن آنها اثبات می شود.(22)
قیاس به لحاظ محتویات و مواد نیز باید به موادّی منتهی گردد که مستغنی از اثبات و استدلال باشند. موادی که به استدلال و اثبات نیاز ندارند، در منطق، «مبادی» نامیده شده اند. مواد و مبادی گوناگونی که در قیاس ممکن است بکار روند عبارتند از: اولیات، فطریات، مجرّبات یا تجربیات، محسوسات، متواترات، حدسیات، مقبولات، وهمیات، مظنونات، مشبهات، مسلمات، مشهورات و مخیلات.
ابن سینا، تعداد آنها را تا چهارده ماده می شمارد و بعضی از آن اقسام جزئیتر را قسیم قرار داده و بعضی از آنها را مانند حدسیات، ذکر نکرده است.(23)
قدما، شش قسم اول را به دلیل این که مفید یقین تلقی می کرده اند، یقینیات یا بدیهیات نامیده اند. سایر مبادی، بدیهی و مفید یقین نیستند. از اینرو، منطقدانان، قیاس را بر حسب اختلاف مقدمات و به لحاظ تنوع مبادی و موادی که در آن به کار گرفته می شود، به پنج قسم تقسیم کرده اند:
برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر که تنها قیاس برهانی مفید قطع و یقین می باشد؛ از اینرو در بحث حاضر، صرفا به برهان و سپس به استقرا خواهیم پرداخت.
1 برهان
برهان، قیاسی است که از مبادی و مقدمات یقینی تشکیل شده و مفید یقین می باشد.(24)
همانگونه که گفته شد، در شناخت و معرفت یقین، آنچه که موجب یقین می گردد، قیاس برهانی است. قیاس برهانی، قیاسی است که از مواد یقینی تألیف شده به طوری که ضرورتا نتیجه یقینی بدست می دهد.(25)
برای یقینی بودن علم به دست آمده از برهان، شرایط و ویژگیهایی لازم است که با وجود آن شرایط، یقین حاصل می شود. همانگونه که اشاره شد، در مورد ویژگیهای برهان از چند جنبه می توان بحث کرد؛ جنبه شکلی و صوری و جنبه مبادی و مقدمات. مقدمات برهانی، از آن جهت که یقینی اند و انتظار می رود که معرفت یقینی تولید کنند، باید ویژگیهای معینی داشته باشند که این ویژگیها عبارتند از:
1 یقینی بودن مقدمات (یعنی یقین باید وصف مقدمات باشد، نه وصف نتیجه)
2 محمول آن باید ذاتی موضوع آن باشد

3 حمل آنها بر موضوعاتشان باید اوّلی باشد.
4 مقدمات برهانی باید کلیت داشته باشد.
5 مقدمات برهانی باید ضروری باشد.
از آنجا که هر یک از مباحث یاد شده نیاز به تحقیق و پژوهش مفصل و مستقلی دارد، ما نیز در اینجا به همین اکتفا می کنیم.
2 استقراء
استقرا عبارت است از «تفحص در جزئیات و تعمیم حکم آنها به مفهوم کلی»(26)
استقرا بر دو نوع است: استقرای تام و استقرای ناقص.
استقرای تام، به خاطر برگشتش به قیاس مقسِّم، قطعا تولید یقین می کند؛ زیرا در استقرای تام، تعداد جزئیات مورد بررسی، متناهی ومحدود بوده و بررسی یکایک آنها ممکن است.
استقرای ناقص که تفحص تمامی جزئیات در آن ممکن نیست، صرفا مفید ظن بوده و در جدل کاربرد دارد، نه در برهان.(27)
درباره استقرا، اصطلاح سوّمی نیز وجود دارد به نام استقرای ذاتی. استقرا ذاتی بر خلاف تصور برخی، استقرای تام نیست؛ بلکه استقرای ناقصی است که شرایط معینی دارد و با وجود آن شرایط، می تواند تولید معرفت یقینی کند. این استقرا مربوط به گزاره های علوم تجربی می باشد و برای تمییز این استقرا از استقرای ناقص، به استقرای ذاتی، تجربه نیز می گویند.(28)
در تجربه با تکرار آزمایشات و مشاهدات، علت حکم کشف می شود؛ در حالی که در استقرا، صرفا آزمایشات و مشاهدات تکرار می شود. تجربه یا استقرای ذاتی، یک نوع استدلال و تفکر قیاسی است که به کمک مشاهدات مستقیم وتکرار آزمایشات تحقق می یابد؛ منتهی، قیاس آن، خفی است و ذهن، خود به خود انجام می دهد. پس تجربه (استقراء ذاتی) قیاسی است خفی که با استقرای ناقص (آزمایشات و مشاهدات) قرین است.(29)
باید توجه داشت که صرف تکرار مشاهدات و آزمایشات، موجب حکم کلی و یقین نخواهد شد؛ بلکه ویژگی استقرای ذاتی این است که علت حکم، شناسایی می گردد. اما این که از کجا بفهمیم واقعا علت حکم همین است که ما شاهد آن هستیم؟ از اینرو، برای کشف یقینی و قطعی آن حکم و شناسایی دقیق آن گفته شد دو نکته باید رعایت گردد که آن دو عبارتند از: حضورهای همزمان و غیابهای همزمان. ایندو شرط، در حقیقت شرط صحّت و یقینی بودن استقرای ذاتی می باشد. توضیح اینکه، در استقرای ذاتی، با آزمایشات و مشاهدات مکرر، علت حکم بدست می آید و در بحث علیت گفته شد وقتی علت تامه موجود شود، معلول نیز حتما باید موجود شود و اگر معلولی موجود باشد، نشان می دهد علتی وجود داشت که به این معلول وجود بخشید. در اینجا نیز چنین است؛ چون وقتی با آزمایشات مکرر بدست آوردند که هر وقتی این علت حضور داشته باشد، معلول نیز وجود دارد و هر وقتی علت نباشد معلول نیست و بالعکس و این چیزی نیست جز همان شرط حضورهای همزمان و غیابهای همزمان. در چنین صورتی، حکم به دست آمده، صحیح و یقینی خواهد بود. اما وجود یکی از این دو شرطها، ما را به حکم یقینی نمی رساند. این دو شرط از ابتکارات ابن سینا می باشد.(30)
دو راه مذکور(قیاس برهانی و استقرا) می تواند تولید یقین منطقی کند و جایی که یقین منطقی وجود داشته باشد، قطعا یقین روانشناختی نیز حاصل شده است؛ زیرا یکی از ویژگیهای یقین منطقی این است که در نفس فاعل شناسا نیز طمأنینه و قطع حاصل شود و غیر قابل زوال نیز باشد؛ از اینرو، هر جایی که یقین منطقی حاصل شود، یقین روانشناختی را نیز به همراه دارد، اما عکس آن صادق نیست. راه های دیگری که موجب یقین می گردد، صرفا می تواند یقین روانشناختی تولید نماید، نه منطقی.
امکان نیل به یقین در فهم و شناخت دین
دین، عبارت از مجموعه احکام، عقاید و ارزشهایی است که توسط خداوند برای هدایت بشر و تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر تعیین گردیده و بوسیله پیامبران و ائمه علیهم السلام به مردم ابلاغ و برای آنان تبیین گردیده و یا به حکم قطعی عقل کشف شده است. به عبارت دیگر، دین، حقیقتی است نفس الامری که ناشی از مشیت تکوینی و تشریعی الهی است که از طریق وحی و عقل برای هدایت بشر به آنان گزارش می شود. مراد از فهم دین، پی بردن به مراد شارع، کشف معنای سخن شارع و دسترسی به حاق دین می باشد. با توجه به آنچه گفته شد، به این نتیجه می رسیم که دین، امری است مستقل و نفس الامری که فهم ما اگر مطابق با آن باشد، فهم و شناخت یقینی از دین حاصل می شود. در غیر این صورت، فهم ما جهل خواهد بود. بنابراین، فهم دین، غیر از دین است؛ چون دین، مستقل از فرد و ذهن است؛ دین امری الهی است.
رابطه دین و فهم آن، همانند رابطه علم و معلوم است که اگر علم، مطابق با معلوم (دین) باشد، این فهم یقینی است.

با توجه به این توضیحات در مورد امکان فهم یقینی از دین دو نظر می تواند مطرح باشد: قول به امکان مطابقت فهم ما با دین و قول به عدم امکان آن.
دیدگاه دوم، همان شکاکیت دینی(31) می باشد. شکاکیت دینی مدعی است، با توجه به موانع فراوان که بر سر راه تحصیل معرفت دینی و فهم یقینی از دین قرار دارد، هیچ امیدی به امکان فهم یقینی از دین نیست. برخی شکاکان، حتی دلیل یا ادله ای بر این مدعا نیز اقامه کرده اند تا نشان دهند که حصول فهم یقینی از دین، امری غیرممکن است. ما در اینجا نخست، نظری تاریخی و اجمالی به شکاکیت دینی می اندازیم، سپس به جنبه اثباتی بحث، یعنی امکان فهم یقینی از دین خواهیم پرداخت. می توان ادعا کرد که حقیقتا بنیانگذار و پیشگام شکاکیت دینی در دوره جدید، دیوید هیوم است.(32)
اصولاً کلید فهم عقاید هیوم، شک اوست. او همانند لاک و دیگر فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی، باور داشت که شناخت یقینی برای بشر فقط بر تأثرات حسی و داده های تجربی مبتنی است. این تأثرات که به صورت جسته گریخته حاصل می شوند، هم مبدأ پیدایش هر تصور و دانشی است وهم مرجع و پایانه آنهاست. هر علمی در نهایت به تأثر و تأثراتی حسّی تحویل می شود.(33)
هیوم بر اساس این عقیده، اصل علیت را توالی و تتابع تأثرات حسّی پی در پی که در ذهن تداعی می شوند و ذهن را عادت می دهند که از یکی به دیگری منتقل گردد، می دانست.
حساسیت انکار اصل علیت در این است که زیر بنای تمام براهین اثبات خدا و دیگر دعاوی و آموزه های دینی را می لرزاند.
او با انکار اصل علیت، غیر از آن که صورت براهین اثبات واجب و نیز اصل تسلسل را خدشه دار کرد، به طور خاص به برهان اتقان صنع یا برهان نظم نیز حمله نمود. او در برهان معجزه نیز تشکیک کرد و در کتاب تاریخ طبیعی دین، بر این اعتقاد که دین اولیه انسان، دین توحیدی و عقلانی است، انگشت تردید نهاد و ادعا کرد که بشر با شرک، زندگی خود را آغاز کرد و خدایان اساطیری در واقع، انسانهایی بودند که به مقام الوهیت، ارتقا یافته بودند.(34)
این شکاکیت در عصر روشنفکری در قرن هجدهم ادامه یافت. ژان ژاک روسو، وُلتر و لسینگ، هر یک از راه های مختلف و مختص به خود در جستجوی نظریات روشنفکرانه در مورد فهم و شناخت دین بودند. همه آنان، دعاوی دینی را به شک آلودند.(35)
در قرن نوزدهم، شکاکیت دینی، به حیات خود ادامه داد. کرکگور، نمونه بارزی از این نوع اندیشه است. از دیدگاه او، ایمان، یک جهش و خطر کردن در تاریکی است، ایمان، سرسپردن به بی یقینی، تردید و دو دلی است. ایمان از دیدگاه او، عین شکاکیت است، ضد عقلانیت است.(36)
نمونه دیگری از شکاکان دینی قرن نوزدهم، هاکسلی است. او در اثری که راجع به هیوم نگاشته، درباره تعلیق مسائل متافیزیک با او همصدا شده است. به عقیده او، ما دانش علمی خود را داریم و آموخته ایم که باید به توجیه از راه تحقیق پذیری باور داشته باشیم، نه به توجیه ایمانی.
پس نسبت به آنچه خارج از حوزه تحقیق پذیری است، باید لا ادری گو مانده، حکم خود را معلق نگاه داریم.(37)
جریان شکاکیت دینی از سوی صاحبنظران غربی ادامه یافت و در قرن حاضر نیز مطرح می باشد، تا جایی که بعضا به الحاد انجامید؛ زیرا می توان ادعا کرد شکاکیت دینی، نوعی الحاد یا هم مرز با الحاد است. به عنوان نمونه، فردریک نیچه که از سردمداران الحاد جدید است، به انکار خدا اعتراف می کند.(38)
در مقابل شکاکیت دینی، قول به امکان شناخت و فهم یقینی از دین مطرح است. این دیدگاه، مورد پذیرش تمامی اندیشمندان اسلامی است. همانگونه که در مباحث گذشته اشاره شد، انسان در پی کشف حقیقت و در طلب یقین است. این امر، گرچه صعب و مشکل است و تلاشهای فراوان می طلبد، ولی امکان آن وجود دارد. می توان با شکیبایی و تحمل و با رعایت شرایط لازم، به یقین رسید. تمام سخن در این مقام این است که می توان شناختی صحیح از دین دریافت و حصول فهم یقینی از دین ممکن و شدنی است و می توان به شریعت عریان و واقعی دسترسی پیدا کرد و آن را همانگونه که مراد شارع است، بازیافت. به این فهم از دو زاویه می توان نگریست: از نظر فلسفی و معرفت شناختی در عالم اسلام، علم حصولی برای انسان، آنگاه محقق می شود که صورتی از شی ء خارجی نزد عالِم حاصل شود. از آنجا که محال است متن عینیت به ذهن آید، طبعا چیزی مربوط به آن در ذهن جایگزین می شود که بتواند از آن حکایتگر باشد. این جانشین همان صورت اوست. در مباحث علم، به صورت، معلوم بالذات و به شی ء خارجی، معلوم بالعرض اطلاق می شود. حال اگر معلوم بالذات بر معلوم بالعرض منطبق باشد، علم و یقین حاصل می شود و صادق خواهد بود، و الاّ کاذب است.
در فلسفه اسلامی، مکانیزمها و راه حلهایی برای شناسایی خطا و اصلاح آن معرفی شده است.(39)

در دیدگاه مبناگروی، مجموعه معارف بشری بر مفاهیم و گزاره های بدیهی، یعنی گزاره های یقینی بی نیاز از اثبات و استدلال، مبتنی است. در این بینش، دسترسی به یقین و حصول قطع، امری ممکن است. در این دیدگاه، مبناگروی و ارجاع نظریات و کسبیات به بدیهیات، به مواد و محتویات گزاره ها اختصاص ندارد، بلکه شامل هیئتها و شکلهای استدلال نیز می شود. این مکانیزم در معرفت دینی نیز وجود دارد که با رعایت آن فهم و شناخت یقینی از دین حاصل می شود؛ زیرا معرفت دینی هم یکی از مصادیق و انواع علم حصولی است که در حکم کلیِ پیش گفته، با آن سهیم است.
با توجه به آنچه گفته شد، با چندین سؤال مواجه خواهیم شد و به غیر از سؤال اوّل (امکان نیل به یقین در آموزه های دینی) سؤالات دیگری در باب فهم دین مطرح می باشد:
آیا نیل به یقین در تمامی آموزه ها و گزاره های دینی، امکان دارد یا تنها به بخشی از آنها اختصاص می یابد و در صورت دوّم، اوّلاً: ویژگی این دسته چیست؟ و ثانیا: در آن بخش یا بخشهایی از دین که امکان نیل به یقین وجود ندارد، چگونه می توانیم به دریافتهای خود از دین اعتماد کرده و به آن عمل کنیم؟ آنچه در این قسمت بدان می پردازیم، تا حدودی به برخی از پرسشهای بنیادین و امروز فیلسوفان و معرفت شناسان دین، پاسخ خواهد گفت و در ضمن، مغلطه کسانی را که به دلیل عدم امکان معرفت یقینی در بخشهایی از دین، کل معرفت دینی را نسبی و متغیر اعلام می کنند، آشکار خواهد کرد؛ زیرا اگر معلوم شود که از ابتدا خواسته و مدعای دین و شریعت، حصول یقین، بویژه یقین منطقی در تمام گزاره های دینی نبوده، ولی با این حال، انسانها را به تحصیل یقین در پاره ای شناختها دعوت کرده است، بطلان مغالطه یاد شده، بیشتر نمایان خواهد شد.
نکته دیگر این که آیا سبک دعوت پیامبران الهی علیهم السلام و ائمه علیهم السلام تحصیل یقین منطقی را نسبت به آموزه های دینی الزام می کرده، یا این که درجات پایینتری از شناخت را نیز کافی می دانسته است؟ برای پاسخ به سؤالات یاد شده، علاوه بر این که مربوط به مباحث معرفت شناسی از قبیل انواع یقین (یقین منطقی و روانشناختی) و جایگاه آنها در فهم دین و... می باشد، مربوط به دانش اصول فقه و مباحث قطع، حجیت و امثال آن می شود؛ از اینرو، لازم است ابتدا اشاره ای کوتاه در باب قطع، حجیت آن، یقین در علم اصول فقه و... داشته باشیم. حجت
حجت در لغت عبارت است از: برهان و دلیلی که مقصود مستدل را چنان آشکار نماید که مقتضی صحت یکی از دو نقیض باشد.(40) و نیز گفته شده، حجت، دلیلی را می گویند که هنگام مخاصمه، ارائه آن غلبه و پیروزی را به ارمغان می آورد.(41) لازمه ارائه چنین دلیلی، از میان رفتن عذر طرف مقابل است، چنانکه می تواند برای مستدل، دلیل و عذری در دفاع از کرده خود باشد. اما در اصطلاح علم اصول آمده است: «حجت عبارت است از منجّز و معذّر»(42)
مطابق این اصطلاح، هرگاه بنده در مقام فرمانبرداری از دستورات مولا، به وسیله دلیلی معتبر، به این آگاهی رسید که مولا چیزی را بر او واجب یا حرام کرده، آگاهی او، منجز و معذر خواهد بود.
به عبارت دیگر، شناخت انسان از وجوب یا حرمت چیزی، اگر مطابق با واقع بود و او از انجام دادن آن شانه خالی کرد، مولا با استناد به همین آگاهی، حق بازخواست و عقوبتش را دارد و در صورتی که آگاهی انسان، بر خلاف واقع بود و در نتیجه نتوانسته بود به خواست واقعی مولا، جامه عمل بپوشاند، به استناد همین آگاهی و شناخت، می تواند در پیشگاه مولا عذر بیاورد و عذرش نیز پذیرفته خواهد بود.
حجت به این معنا را، هم به قطع نسبت داده اند و هم به پاره ای ظنون که به آنها اصطلاحا «ظنون معتبره» گفته می شود. علمای اصولی، حجیت ظنون معتبره را برآمده از اعتبارات شارع مقدس می دانند و معتقدند ظن، به خودی خود، عاری از حجیت است، ولی شارع مقدس به دلیل پاره ای مصالح، برخی ظنون را حجت و دلیل بر احکام خود قرار داده است.(43)
اما در اینکه حجیت قطع چه گونه است، آیا ثبوت آن برای قطع، ثبوتی ذاتی است و نیازی به جعل و اعتبار ندارد یا آن که همانند ظنون، حجیت بایستی برای آن نیز اعتبار گردد؟ میان اصولیان اختلاف نظر وجود دارد.
برای روشنتر شدن این مسأله، شایسته است کمی به تحلیل ماهیت قطع بپردازیم:
پیش از هر چیز باید گفت: طریقیت و کاشفیت یا به عبارت ساده تر حکایت از واقع، ذاتی هر صورت ذهنی یا دست کم، ذاتی معلومات گزاره ای است. به عبارت دیگر؛ حیثیت واقع نمایی و گزارشگری از ماورا و خارج، حیثیتی جداناشدنی از صورتهای ذهنی است که به جعل بسیط، همراه با تحقق صورت در ذهن محقق می شود و به همین روی، نه قابلیت جعل و اعتبار جداگانه دارد و نه می توان آن را از صورت ذهنی سلب نمود.

معلومات گزاره ای که حکایت از وقوع نسبت در جمله ای خبری دارند، اگر با ترجیح یکی از دو طرف خبر همراه شوند، اصطلاحا مورد «تصدیق» قرار گرفته اند. این ترجیح اگر با نفی احتمال طرف دیگر خبر یعنی نفی واقع ناشدنی نسبت قرین گردد، آن را تصدیق جازم یا «ظن» می نامند.(44)
در واقع، هرگاه حکایتگری صورت ذهنی از نسبتی، حکایتگری تام و تمام باشد و هیچ ابهام و احتمال خلافی در ذهن فاعل شناسا باقی نگذارد، قطع پدید می آید و اگر این حکایتگری، تام و کامل نباشد و با کمی ابهام همراه شود، ثمره ای جز «ظن» پدید نخواهد آورد. در کنار کاشفیت تام قطع، حالتی روانی نیز برای شناسنده پدید می آید که متفاوت از حالت روانی پدید آمده، در کنار کاشفیت غیر تام ظن است؛ بنابراین، هنگامی که قطع به حکمی پیدا شود، در نفس فاعل شناسا دو چیز همراه هم پدید می آید: یکی حالتی نفسانی و دیگری انکشافی تمام عیار که حاکی از وقوع نسبتی خبری است.(45)
از اینرو، با عنایت به این که قوام قطع به حیثیت حکایتگری تام آن می باشد، اندیشمندان اصولی، طریقیت و کاشفیت را ذاتی قطع به حساب آورده اند و آن را قابل جعل جداگانه (= جعل تألیفی) و یا قابل سلب از قطع ندانسته اند. ولی هرگز ادعایشان این نبوده که آنچه قطع به نحو تام از آن حکایت می کند، درست همان چیزی است که متن عالم واقع است و به اصطلاح، هر قطعی، مصیب و صادق باشد.
بنابراین، به دلیل همیشگی نبودن صدق قطع، نمی توان ذاتی بودن کاشفیت آن را انکار نمود.(46)
اما آیا حجیت، یا همان معذریت و منجزیت نیز به همین صورت برای قطع اثبات می گردد؟ یعنی: آیا عقل با تحلیل حقیقت قطع، همانگونه که کاشفیت را ذاتی قطع و عین آن می بیند، حجت را همین گونه می یابد که به نحو تکوینی و بی نیاز از هر گونه اعتباری در دل قطع نهفته است؟ یا آنکه حجیت، وصفی است بیرون از خود قطع که به اعتبار عقلا برای آن ثابت می گردد؟
گروهی به تبعیت از شیخ انصاری، طرفدار دیدگاه اولند. بر اساس این نگرش که مدتهای طولانی بر اندیشه اصولیان حاکم بوده است، حجیت، ذاتیِ قطع است و از همین رو، نه قابلیت جعل دارد و نه قابلیت رفع.(47) یعنی چنان نیست که قطع به خودی خود، عاری از وصف حجیت باشد و برای اتصاف به آن نیاز به این باشد که از بیرون، حجیت برای آن اعتبار شود و یا آنکه با وجودِ داشتن این وصف، بتوان آن را از قطع جدا نمود.
به همین روی، قطع هر جا و از هر راهی که محقق شود حجت خواهد بود، حتی اگر آن راه، راه غیر متعارف باشد. از همین جاست که طرفداران این دیدگاه، قطع قطاع را حجت دانسته اند.(48) ولی در برابر این نگاه رایج، کسانی چون امام خمینی رحمه الله و علامه طباطبایی رحمه الله ، طرحی نو در انداخته و مدعی شده اند، حجیت، ذاتی قطع نیست و بایستی برای آن اعتبار شود. حتی مرحوم امام خمینی رحمه الله معتقد است که طریقیت و کاشفیت نیز ذاتی قطع نیست؛ زیرا ذاتی آن است که هرگز از ملزوم خود جدا نیفتد، در حالی که قطع، گاهی مصیب و گاهی غیر مصیب است؛ بنابراین، همانگونه که کاشفیت، عین قطع و یا از لوازم آن نیست، حجیت هم ذاتی یا لازمه قطع به حساب نمی آید. با این حال، به دلیل آن که قطع قاطع در نظر او کاشف تام از واقع است و جای هیچگونه احتمال خلافی ندارد، عقل و عقلا، حکم به منجز بودن فرمان مورد قطع و نیز بریده شدن عذر شخص قاطع می نمایند و به این ترتیب، عقلا حجیت را برای قطع اعتبار می کنند.(49)
با توجه به آنچه گفته شد، آنچه در علم اصول به نام قطع و یقین مطرح است، همان قطع و یقین روانشناختی است، نه یقین منطقی. همانگونه که در علم اصول آمده است:
حجیت علم، ذاتی است... شایان توجه است که مقصود از علم در این بحث، یقین است؛ یعنی اعتقادی که احتمال خلاف، در آن نیست. البته لازم نیست این یقین، در ظرف حقیقت، مطابق با واقع باشد بلکه در نظر شخص یقین کننده نیز مطابق با واقع باشد، کافی است؛ در نتیجه، یقینی که حجت است و عمل به آن واجب، اعم از یقین (مطابق با واقع، در ظرف حقیقت) و جهل مرکب است؛ به این معنا که آنچه کارایی دارد، یقین است از آن جهت که فرد یقین کننده، احتمال خلاف آن را نمی دهد.(50)
همچنانکه پیداست، قطع اصولی، هرگونه جزم روانی و یقین روانشناختی را شامل می شود، خواه با واقع هم مطابقت داشته باشد و خواه نداشته باشد. آنچه مقوم و سازنده قطع است، همین کاشفیت و حکایتگری تام آن است، خواه آنچه از آن حکایت می کند همان باشد که در عالم واقع و نفس الامر است و خواه چنین نباشد.
به عبارت دیگر، باور جزمی که همراه است با نفی احتمال خلاف، قطع نامیده می شود، ولی صادق بودن، هرگز جزء یا شرط آن به حساب نمی آید؛ از اینرو اصولیان، در مبحث تجرّی، قطع حاصل برای شخص متجرّی را که قطع غیرمطابق با واقع است، حقیقتا و نه با تسامح و مجازگویی قطع می نامند.
بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت که مراد از قطع و یقین در علم اصول، یقین منطقی و برهانی نیست و آنچه اصول آن را یقین و قطع می شمارد، گستره ای فراختر از یقین منطقی است. در نگاه ایشان، هرگونه باور جزمی که احتمال خلاف آن نمی رود، یقین تلقی می گردد؛ خواه صادق هم باشد و خواه نباشد.
البته فخررازی با شرط دانستن عنصر صدق (مطابقت با واقع)، دایره قطع اصولی را تنگتر می نماید.(51) در حالیکه اکثر اصولیان، صدق را در قطع اصولی شرط نمی دانند، بلکه صرفا باور جزمی که احتمال خلاف آن نمی رود، کافی است که همان یقین روانشناختی باشد. اکتفا به یقین روانشناختی (قطع اصولی) در تعبدیات دین به معنای نفی واقع نمایی و معقولیت دین نیست، بلکه مراد این است آنچه در این مسائل به عنوان ملاک قطع و یقین می باشد، مسأله حصول طمأنینه و اطمینان خاطر عقلایی است و این، منافاتی با صدق گزاره های تعبدی و مطابقت با واقع ندارد؛ زیرا یقین روانشناختی، اعم از یقین بوده و دارای رابطه عام و خاص مطلق می باشد؛ از اینرو وقتی گفته می شود در تعبدیات دین، یقین روانشناختی کافی است، منظور این است که اگر یقین منطقی حاصل شود، فبها و اگر یقین منطقی قابل دسترسی نباشد (بویژه در عصر غیبت امام علیه السلام )، می توان به یقین روانشناختی صرف، اکتفا نمود و این عین واقع گرایی و معقولیت می باشد. با حصول هر یک از دو نوع یقین، حجت نیز بر مردم تمام می شود و اتمام حجت در صورتی صادق است که زمینه یقین فراهم بوده و واقع هم برای او نمایان باشد. مولای حکیم از دو راه، واقع را به بنده اش نشان داده و اتمام حجت می کند: یکی از راه رسول باطنی (عقل) و دیگری از راه رسولان ظاهری و بیرونی (انبیا و ائمه علیهم السلام ) و اتمام حجت، منافاتی با واقع نمایی ندارد؛ زیرا اتمام حجت، فرع بر علم و یقین است. تا علم و یقین حاصل نشود، اتمام حجتی صورت نمی گیرد و این یعنی معقولیت و واقع نمایی. اما با توجه به مشکل عصر غیبت که دسترسی به یقین در بخشی از معارف دین کار دشواری است، شارع مقدس راهکاری را برای حل این مشکل اتخاذ فرموده تا بندگان در مقام عمل دچار تحیّر نشوند؛ از اینرو، عمل طبق آن راهکار، همان پیروی دستورات شارع بوده و منافاتی با واقع نمایی ندارد. بر خلاف برخی مکاتب غربی، اندیشه دینی در مکتب اسلام با تبیین جهان بینی عقلی و ارتباط آن با مقام واقع بوده و دقیقا رابطه عینی و واقعی در معارف دینی لحاظ شده است و این همان اتمام حجت است؛ زیرا علمای اصول، حجیت را همان «حد وسط و طریق به واقع»(52) معرفی می کنند.
با توجه به آنچه گفته شد، به این نتیجه می رسیم که آنچه پیامبران الهی علیهم السلام ، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السلام در گفته ها و دعوتهایشان ابراز می کرده اند، «اتمام حجت» بر مردم بوده است؛ یعنی، در دعوت به شناخت و پرستش خدا و اعتقاد ورزیدن به پاره ای امور و نیز معرفی تکالیفی که خداوند متعال از انسانها خواسته است، همواره بیانشان به گونه ای بوده که عذری برای کسی باقی نگذارد. از اینرو می کوشیده اند تا با مردم به همانگونه که در سایر امور زندگیشان اقناع می شوند سخن بگویند تا اگر در برابر فرامین خدا سرتعظیم فرود نیاورده و به آنها عمل نکنند و در پی بهانه تراشی و عذر آوردن باشند، خداوند به استناد همین دعوتها و گفته های پیامبران علیهم السلام بتواند خاطیان را موآخذه و عقوبت نماید و هرگونه عذر و بهانه آنها را ابطال کند:
«لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»(53)
بنابراین، روش و سیره انبیای الهی علیهم السلام ، ارائه حجت (ارایه طریق به واقع) به مردم بوده است؛ ولی هرگز در سخنان ایشان الزام به تحصیل یقین منطقی در دین، وجود نداشته است. آنچه پیامبران از مردم می خواسته اند، تحصیل یقین و قطع متعارف (یقین ذاتی یا روانشناختی یا قطع اصولی) تفصیلی در برخی موارد، تحصیل یقین متعارف اجمالی در موارد دیگر، تحصیل اطمینان یا ظن نوعی در اموری حتی عمل به اصل عملی در پاره ای مسائل بوده است.