So betet Yahya ibn Mu'adh:
0 Gott, um meiner Schlechtigkeit willen fürchte ich Dich,
und um Deiner Güte willen hoffe ich auf Dich,
so enthalte mir Deine Güte nicht um meiner Schlechtigkeit willen vor!
Und mehr als vier Jahrhunderte später spricht Ibn 'Ata' Allah (gest. 1309) in Ägypten:
Mein Gott, wie viele Gehorsamswerke ich erbaut hatte,
und wie viele Gnadenzustände ich erschaut hatte -
Deine Gerechtigkeit hat mein Vertrauen auf sie zerstört,
Doch nein! Deine Güte hat mich ihrer enthoben.
Die Gedichte der großen Mystiker sind durchdrungen von der leidenschaftlichen Liebe zu Gott, dessen Wirken freilich so wunderbar ist, daß man sich Ihm nur in staunender Ehrfurcht nahen kann. Dieses Gefühl der anbetenden Verwirrung vor den Werken des Schöpfers, dessen Weisheit unauslotbar ist, bildet einen wichtigen Teil der gesamten islamischen Literatur und kann selbst bei nicht als "fromm" einzustufenden Dichtern gefunden werden.
IV.
Aber selbst wenn die Frommen immer auf Gottes Barmherzigkeit hofften und hoffen, wußten sie doch, daß der Koran Gott auch als den "besten Ränkeschmied" bezeichnet (Sura 3:54 u. a.); denn Er kann jeden Augenblick etwas völlig Unerwartetes tun, kann auch in der frömmsten Handlung eine Falle verbergen, so daß man niemals sich in Sicherheit wiegen darf. "Ich erkannte meinen Herrn dadurch, daß Er meine Pläne zunichte machte", sagt 'Ali ibn Abi Talib, der Vetter und Schwiegersohn des Propheten Muhammad, dessen Aussprüche von besonderer Tiefe und Schönheit sind.
Mehr noch: Wer ist gegen Gottes Gerechtigkeit gefeit? Daud Rahbar hat in seinem großen Buch God of Justice (Leiden 1961) zu zeigen versucht, daß das zentrale Attribut Gottes Seine Gerechtigkeit ist. Er folgt damit bis zu einem gewissen Grade den Lehren der Mu'taziliten, die im ausgehenden 8. und im 9. Jahrhundert die Lehre von 'adl wa tauhid, "Gerechtigkeit und Monotheismus", vertraten. Das bedeutet, sie akzeptierten keine mit Gott gleich-ewigen Attribute, da diese die absolute Einheit Gottes beeinträchtigen würden, und sie postulierten, daß Gott gerecht sein muß, Gutes belohnen, Böses bestrafen muß - wodurch Er ein Gefangener Seiner eigenen Gerechtigkeit würde; und dem freien Menschen tritt ein durch Seine Gerechtigkeit unfreier Gott gegenüber, so daß kein Raum für Gnade bleibt.
Die scholastischen Definitionen, die wir anfangs erwähnten, wurden als ein gewisses Korrektiv solcher Spekulationen entwickelt, aber sie führten auch dazu, daß der lebendige Gott des Korans sich gewissermaßen zurückzog und zumindest in der Theologie seinen dynamischen Charakter zu verlieren schien. Wie weit das Volk, die frommen Menschen, von solchen Gedanken beeinflußt wurden, kann man schwer feststellen. Bei ihnen herrschte wahrscheinlich der Glaube an den Gott vor, der Paradies und Hölle geschaffen hatte, und ihre Akzeptanz der im Koran gegebenen Gebote und Verbote dürfte wohl weitgehend von den glühenden Bildern von Paradies und Hölle beeinflußt gewesen sein, die die populären Prediger ihnen in immer größerer Farbenpracht vorstellten.
Die Frage nach Gottes Gerechtigkeit und Seiner Gnade, von Strafe und Vergebung wurde kompliziert einmal durch den Gedanken der Prädestination, der in seiner krassesten Form den Geretteten für "bereits im Mutterleib zur Rettung Bestimmten" erklärt, und zum anderen durch die Entwicklung der Rolle des Propheten Muhammad, der am Jüngsten Tage erscheinen wird, um für die Sünder seiner Gemeinde Fürsprache einzulegen: Denn wenn an jenem dies irae jeder, auch die größten Propheten wie Moses und der sündlose Jesus, rufen werden "nafsi nafsi, Ich selbst, ich selbst (will gerettet werden)", so wird Muhammad rufen "ummati ummati - meine Gemeinde, meine Gemeinde (soll gerettet werden)". Diese in frühislamische Zeit zurückgehende Überlieferung wurde zum Trost für Millionen
und Abermillionen von Frommen und hat ihr Echo in zahllosen Gedichten und Gebeten in der islamischen Welt von Westafrika bis Malaysia gefunden. Durch den Glauben an Muhammads Fürsprache wurde natürlich die herrschende Furcht vor Gottes Zorn, aber auch die Angst vor Seiner Gerechtigkeit nivelliert, und die Hoffnung wurde verstärkt.
Es muß in ziemlich früher Zeit gewesen sein, daß die außerkoranische Tradition "Meine Barmherzigkeit ist größer als Mein Zorn" aufkam, und sie ist durch die Jahrhunderte wiederholt worden und hat die Menschen getröstet. Dazu kommt eine andere Überlieferung gleicher Art, in der Gott sagt: "Ich bin so, wie Mein Diener von mir denkt", d. h., wer auf Mich hofft, den lasse Ich nicht zuschanden werden. Maulana Rumi erzählt die folgende Geschichte:
Jesus lachte viel, und Johannes weinte viel. Und sie waren Vettern. Johannes sagte zu Jesus: "Du bist wohl ganz sicher gegen die feinen Tricks Gottes, daß du soviel lachst?" Jesus antwortete: "Du übersiehst wohl die subtilen und wundervollen Gnaden Gottes, daß du soviel weinst?"
Ein Heiliger war anwesend und fragte Gott, welcher von beiden Ihm lieber sei? Gott antwortete: "Derjenige, der besser von Mir denkt." Das heißt, Mein Diener hat ein Bild und eine Vorstellung von Mir. Welches Bild er sich von Mir mache, da bin Ich ...
Aber hat nicht der Gedanke eines von Gott vorherbestimmten Geschickes eine lähmende Wirkung auf das menschliche Leben? Tor Andrae hat einmal bemerkt, daß der Glaube an die Prädestination aus der tiefsten Ehrfurcht vor Gottes Allmacht entspringt. Man hat den islamischen Fatalismus oft falsch verstanden: Denn der Muslim sollte sich nicht tatenlos dem Schicksal überlassen (wie es freilich oft geschehen ist), denn das würde der im Koran immer wieder betonten Verpflichtung zum Wirken in der Welt, zur Ausführung guter Taten und Werke widersprechen: Denn auch die kleinste Guttat, die kleinste Sünde wird ihre Frucht tragen (Sura 99). Fatalismus ist oft als Vorwand zum Sündigen mißbraucht worden, wie zahlreiche Geschichten und Anekdoten beweisen. Was man tut oder tun sollte, ist, das einmal Geschehene zu akzeptieren, weil man glaubt, daß Gott in jedem Augenblick am besten weiß, was der Mensch braucht-, aus einem solchen Glauben kann dann der oder die von einem Schicksalsschlag Betroffene dem Geschehen einen Sinn abzugewinnen suchen. Wer einmal erlebt hat, wie eine alte Türkin nach dem Tode ihres zehnten und letzten Sohnes aus ihrem tiefen Glauben an die Weisheit des Schöpfers heraus diejenigen trösten konnte, die ihr kondolierten, versteht, was ich meine. Es ist die Haltung: "Der Herr hat's gegeben, der Herr hat's genommen gelobt sei der Name des Herrn!" die die tiefste muslimische Frömmigkeit durchzieht: absolute Hingabe, islam, an den Willen Gottes.
V.
Freilich, im Islam, wie auch in anderen Religionen, ist das Ideal des ganz reinen Monotheismus immer wieder in einer oder der anderen Weise getrübt worden, denn die Menschen sehnten sich nach einem Wesen, zu dem sie sprechen, an das sie sich anlehnen konnten - aber weder die Katechismen noch die philosophischen Gottesbeweise halfen ihnen dabei. Gott war vielen von ihnen ferngerückt, war unter abstrakten Definitionen verschwunden - so sehr, daß europäische Orientalisten des 19. Jahrhunderts den Islam geradezu als "deistische" Religion bezeichneten, in der sich dann alle Arten fremdartiger Gewächse ansiedelten. Dazu gehörte nicht nur eine Verehrung des Propheten, die den Idealen Muhammads selbst sicher nicht entsprach, da er sich als "Mensch, dem offenbart ward" verstand. Aber noch auffallender ist der Heiligenkult: Die Grabstätten der Heiligen (korrekt: "Freunde Gottesl - seien sie große Mystiker oder kleine Dorfheilige, Männer und Frauen wurden und werden besucht; sie sind gewissermaßen die Zwischenhändler oder göttlich approbierte Boten zwischen Mensch und Gott, die die menschlichen Bitten vor Gott bringen, genau wie die Boten eines Sultans die Petitionen der Untertanen zum Fürsten bringen. Und die Männer, die solche Grabstätten verwalten - oft Abkömmlinge des dort Begrabenen - haben häufig einen ungeheuren politischen und sozialen Einfluß auf ihre Anhänger. Es ist verständlich, daß die schrifttreuen Theologen (die Fundamentalisten eingeschlossen) Heiligenkult und Mystik deshalb so sehr verdammen, weil der reine Glaube an den einen, immer und überall wirkenden Gott durch diese Strömungen verdunkelt wird - sind nicht die vom Volke verehrten Heiligen ähnlich gefährlich wie die vorislamischen Gottheiten?, fragt ein indischer reformatorischer Mystiker in Delhi im 18. Jahrhundert.
VI.
Wo ist der Gott, der Sein Wort in alle Propheten seit Adam legte und sich abschließend im Wort des Korans offenbarte? Gewiß, ein außerkoranisches Gotteswort sagt: "Wer den Koran rezitiert, ist, als rede er direkt mit Mir." (Daher auch die Notwendigkeit, Gott im Gebet mit Seinen eigenen Worten, das sind die Koranverse, anzureden, die im Ritualgebet wie auch sonst immer nur im originalen Arabisch gesprochen werden dürfen.)
Wo findet man den Weg zu diesem einen Gott? Die Befolgung Seiner im Koran gegebenen Gebote ist sicherlich der einfachste und sicherste Weg, aber - so fragen die Modernisten, wie es schon lange vorher einige Mystiker getan hatten - wenn Gott unendlich ist, sind nicht auch Seine Worte unendlich, wie ja Sura 18:109 bezeugt? Und sind sie dann nicht immer wieder neuer Auslegung fähig? Öffnet die Lektüre des Korans dem Einsichtigen nicht ein immer tieferes Verständnis für die Mysterien des göttlichen Willens, die nicht in jahrhundertealten Kommentaren
einzuschließen sind? Hier setzt die Problematik ein: Wie soll der Mensch das koranische Wort wirklich verstehen? Wie soll er, in Furcht und Hoffnung, Gott anrufen? Welche Sprache soll er verwenden (denn eine Mehrzahl der Muslime unserer Zeit ist des koranischen Arabisch nicht mächtig, und viele leben in einer völlig modernen westlichen Gesellschaft, kennen nichts mehr von ihrer eigenen Tradition). Kann Gott mit den theologischen Kategorien des Mittelalters umschrieben werden oder eher mit den Definitionen der Mystiker?
Der indo-muslimische Dichter-Philosoph Muhammad lqbal (1877-1938) hat in seiner Dichtung und in seinen Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam darauf hingewiesen, daß Gott das alles umfassende Ich ist, nicht eine statische Größe, sondern ein lebendiges, wenn auch unbeschreibbares persönliches Wesen, mit dem der Mensch in einen Person-zu-Person-Dialog eintreten kann. Denn im Koran spricht Gott ja: "Rufet Mich und Ich will antworten" (Sura 40:62). Was lqbal andeutet, ist, daß das Ziel des Gläubigen nicht ein Versinken im unauslotbaren Ozean einer allumfassenden Gottheit ist, nicht die Annahme einer scholastisch definierten unlebendigen göttlichen Macht, sondern eine persönliche Beziehung zu dem, dessen Thron Himmel und Erde umfaßt, der sich aber in historischen Ereignissen, in der Natur, im Menschen offenbart, der Seine "Zeichen in den Horizonten und in euch selbst" erscheinen läßt (Sura 41:63).
Wie weit lqbals Ideen und die Versuche moderner, teils mystisch, teils fundamentalistisch ausgerichteter Muslime dabei helfen können, die Muslime unserer Zeit zu beleben, ihnen den Weg zu dem weisen und gütigen, gerechten und doch barmherzigen Gott zu zeigen, bleibt dahingestellt. Ja, es erscheint mir typisch, daß in den meisten Diskussionen heutzutage ethische, politische und soziologische Themen behandelt werden, während das eigentliche Zentrum des Glaubens, das Gottesbild und das Bild des sich vertrauensvoll und ehrfurchtsvoll zu diesem Gott wendenden Muslims nicht angesprochen wird, obgleich von hier aus viele Probleme gelöst werden könnten. In jedem Fall kann das Bild Gottes als eines gewaltigen, rücksichtslosen Tyrannen, wie man es oft bei westlichen Kritikern findet, sicher nicht aufrechterhalten werden. Gott, wie der Islam Ihn sieht, bleibt jenseits aller menschlichen Begriffe und ist doch Schöpfer, Erhalter und Richter-, Er bleibt verborgen und ist doch immer offenbar, indem Er Seine Zeichen setzt und durch Seine Gesandten spricht.
Vielleicht die schönste Beschreibung dieses Gottes findet sich in Maulana Rumis Prosawerk, wo er schreibt:
Verstand ist das, was immer, Tag und Nacht, ruhelos ist, denkend und sich anstrengend und versuchend, Gott zu begreifen, selbst wenn Gott unerfaßbar und unbegreiflich ist, das heißt, außerhalb unserer Denkweise liegt. Verstand ist wie ein Falter, und der Geliebte wie eine Kerze. Wenn immer der Falter sich auf die Kerze stürzt und verbrennt und zerstört wird, so ist der richtige Falter doch so, daß er, so sehr er von der Qual des
Verbrennens und vom Schmerz leidet, es doch nicht ohne die Kerze aushalten kann. Gäbe es irgendein Tier wie den Falter, das es ohne die Kerze aushalten könnte und sich nicht in dieses Licht stürzte, so wäre das kein richtiger Falter: Und falls der Falter sich ins Kerzenlicht stürzte und die Kerze ihn nicht verbrennte, so wäre das keine richtige Kerze. Deshalb ist der Mensch, der es ohne Gott aushalten kann und keinerlei Anstrengungen macht, überhaupt kein richtiger Mensch; aber falls er Gott begreifen könnte, so wäre das nicht Gott. Deshalb ist der wahre Mensch einer, der niemals von Bemühung frei ist, der ruhelos um das Licht der Majestät und der Schönheit Gottes kreist. Und Gott ist es, der den Menschen verbrennt und ihn zunichte werden läßt, und kein Verstand kann Ihn erfassen.
Zur weiteren Lektüre: J. Chr. Bürgel, Allmacht und Mächtigkeit. Religion und Welt im Islam, München 1991; Mohammed Iqbal, Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1930 u. ö.; R. Hartmann, Die Religion des Islam, 2. durchgesehene Auflage, Darmstadt 1991; Dschalaladdin Rumi, Fihi ma fihi, dt. v. Annemarie Schimmel, Von allem und vom Einen, München 1989; Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God, Edinburgh 1994; dies., Gabriel's Wing. A. Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal, Leiden 1963; dies., Mystische Dimensionen des Islam, Köln 1987; dies., Dein Wille geschehe. Gebete aus dem Islam, 2. Auflage, Bonndorf 1993.
